Núm. 30, abril-junio de 2008

SÉPTIMO ANIVERSARIO
núm. 30, abril-junio de 2008

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cbasilea@yahoo.com.mx, centrobasileamx@yahoo.com.mx

Editorial
Carlos Monsiváis, 70 años
· “Los días de nuestra edad” Carlos Monsiváis
· Profeta y testigo del apocalipsis citadino Juan Solís
· CM: siempre ubicuo, nunca predecible L. Cervantes-Ortiz
· CM y los derechos de las sectas Carlos Martínez García
· El apocalipsis de CM Ricardo Becerra
· Por la defensa del Estado laico Jaime Hernández Ortiz
· En busca del podedr, la Iglesia se lanza contra el laicismo. Entrevista a Carlos Monsiváis Arturo Cano
Hacia el jubileo de Juan Calvino (2009)
· Breve reseña del libro de S. Palomino Mariano Ávila A.
· Introducción a la vida y teología de JC Alicia Mayer G.
· Textos escogidos de Juan Calvino, ed. de E. Galasso Faria
· La teología de Juan Calvino, de Eberhard Busch
· Piedra de escándalo, de Nicolas Buri
· La revolución de los santos: los calvinistas y la política
Alberto F. Roldán
Entrevistas
· Pensar la esperanza como apocalipsis: conversación con René Girard Carlos Mendoza Álvarez
· “La contribución mexicana a la teología de América Latina”: entrevista con Ignacio José Saranyana Closa
Diario de Yucatán
Mujer, ministerios y teología
· Las memorias de una costurera: Evangelina Corona
Elena Poniatowska
· Según asegura la teóloga alemana Jutta Burggraf: “La Virgen María es impulsaoera del ecumenismo” Ángel León
· “Mi hermano el Papa no sabe lo que es trabajo pastoral”
Documentos
· Libertad de conciencia desde la perspectiva de El Faro
Ariel Corpus
· El derecho a la libertad teológica Bernardo Barranco
Reseñas y novedades bibliográficas
· El islamismo y el judeocristianismo, de Jacques Ellul
· La herencia misionera en Cuba Alfredo Prieto
· La emoción de las teorías sociales Víctor Hernández Ramírez
Sugerencias para leer
Noticias y notas varias

El Centro Basilea de Investigación y Apoyo, A.C., organizado en julio de 1999, es un organismo ecuménico de inspiración protestante y reformada que busca contribuir al diálogo con todas las tendencias ideológicas, la investigación sobre temas teológicos y sociales, y la solidaridad con las causas sociales encaminadas al mejoramiento humano

Editorial

El 70º aniversario del natalicio de Carlos Monsiváis ocupa buena parte del contenido de este boletín dada la importancia de este intelectual mexicano de origen protestante. Su autoridad literaria y moral, al mismo tiempo, es un referente ineludible para entender la actualidad mexicana desde hace cuando menos tres décadas. Su ubicuidad cultural, reconocida siempre, es acaso la característica más notable de su labor de análisis, crítica y divulgación que lleva a cabo persistentemente. Su postura política, identificada con la izquierda, lo ha colocado en medio de fuertes polémicas y controversias, de las cuales ha salido bien librado gracias a su integridad y transparencia. En el medio literario mexicano se le reconoce como un autor imprescindible. Su formación protestante aflora constantemente en toda su obra. No obstante, las nuevas generaciones de evangélicos se encuentran más con su trabajo en los medios de comunicación y dejan de ver, en ocasiones, los vasos comunicantes de su pasado religioso con sus actitudes y textos. El homenaje que le rindieron el gobierno federal y el de la capital mexicana destacó la vigencia de su escritura. En la clausura del homenaje que recibió en la Universidad Autónoma de la Ciudad de México, Monsiváis se refirió a diversos sucesos que conoció en su juventud, entre ellos, la persecución y asesinatos de pastores evangélicos.
Como contraste, cerca del cierre de esta edición llegó la noticia de la muerte del doctor Jorge Lara-Braud, otro fruto del protestantismo latinoamericano, quien en este caso sirvió durante largos años en la Iglesia Presbiteriana de Estados Unidos. Su militancia ecuménica, forjada al calor de los difíciles años 70 y 80, alcanzó sus mejores notas mediante la amistad que sostuvo con Monseñor Óscar Arnulfo Romero. Lara-Braud encarnó como pocos la aplicabilidad de la teología de la liberación en un ambiente eclesiástico tradicional sobre el cual influyó para hacer suyo el discurso de dicha teología en algunos aspectos.
Mientras tanto, en México continúa en estas fechas el intenso debate sobre la reforma petrolera, que sigue polarizando las opiniones y que, sin duda, influirá según se canalicen los cambios legales, en otros países. La insistencia del gobierno calderonista en que la iniciativa privada participe en los beneficios de la renta petrolera es un signo más de la sumisión acrítica de este régimen tan cuestionado a los dictados de los organismos internacionales. Ha resultado escandaloso el entreguismo en las visitas a España y Estados Unidos, pues se palpa inmediatamente la manera en que se ofrece la riqueza petrolera en nombre de la modernización de la industria. Esperaremos que sean tomadas en cuenta las alternativas que ofrece la oposición en este proceso.
Evangelina Corona, por su parte, presentó en abril su libro autobiográfico en el que pasa revista a su militancia eclesiástica y la vincula directamente con su trabajo sindical y político. Su vida es un gran ejemplo también para las iglesias y comunidades de hoy, algunas de las cuales experimentan severas dudas a la hora de afrontar el compromiso sociopolítico.
La sección de noticias incluye varios sucesos que son muestra de la forma variopinta en que se manifiesta la fe en las sociedades latinoamericanas. También la oferta bibliográfica es un signo de cómo se están ubicando las mentalidades cristianas en estos tiempos. La fuerza de la herencia misionera, de los grupos misioneros y algunos nuevos estilos de ser iglesia aparecen en varias notas. La sección concluye con un resumen del escandaloso atentado contra la laicidad en México llevado a cabo por el arzobispo de Guadalajara, Juan Sandoval Íñiguez. Afortunadamente, la sociedad se levantó y las cosas volvieron a la normalidad.

CARLOS MONSIVÁIS, 70 AÑOS

· LOS DÍAS DE NUESTRA EDAD
Carlos Monsiváis
La Jornada, 4 de mayo de 2008

El escritor y el ciudadano cumple hoy 70 años de vida. Asediado durante los días previos por los medios de comunicación, el autor de Días de guardar y de Escenas de pudor y liviandad arribó a una saturación tal que, en lugar de las respuestas a las diez preguntas que La Jornada propuso para una entrevista, prefirió enviar a esta redacción, “en cambalache”, el “texto que escribí para esta triste fecha (para mí)”. Así, en Los días de nuestra edad, Monsiváis, el personaje y la persona, entrecruza los días que le sucedieron en lo individual con los días que le sucedieron al país y al mundo, lo que, al final de cuentas, era el tono de la decena de interrogantes que se le enviaron. Y en ese entrecruce es que Monsiváis, el felizmente celebrado por todos, menciona situaciones personales de las que nunca había escrito, como la muerte de su madre, y acontecimientos generales, pero vividos de manera subjetiva, como el movimiento estudiantil de 1968, los sismos de 1985 o la pandemia del sida. En todo caso, feliz cumpleaños a Carlos Monsiváis, el individuo.

Los días de nuestra edad son setenta años
Salmo 90.10

De las fechas que me han marcado guardo la memoria que corresponde, casi siempre legendaria. Debido a limitaciones de Natura, carezco de recuerdos de mi nacimiento o de mi muerte y –tal vez menos significativos o menos fuera de mi control que el nacer y el morir– los otros acontecimientos relevantes de mi vida han quedado a cargo de una combinación desigual de lo objetivo y lo subjetivo, es decir y por lo general de la invención y del olvido. En lo íntimo, recuerdo la hora y las circunstancias del fallecimiento de mi madre, y en un nivel distinto pero también de consecuencias interminables, la muerte de algunos parientes y de varios amigos. No suelo hablar de estos asuntos y no me refiero a ellos por escrito, al no sentirme capaz de narrar la agonía de un ser querido, los gestos y los sonidos de la vida que se extingue, o de referir mis reacciones al enterarme de los sucesos.
Al asimilarse como hechos de la vida personal, los grandes acontecimientos políticos y sociales se prestan siempre a la evocación mitológica. Así y por ejemplo, las preguntas que sitúan en un mapa anímico inexorable, tipo: “¿Cómo te enteraste del asesinato de John Kennedy?” o “¿Cuál fue tu reacción al oír de la muerte de Luis Donaldo Colosio?”, que son al fin y al cabo retórica de las encuestas, porque implican la sacralización de un hecho, y por minimizar y agrandar a la vez al sujeto del interrogatorio. Todos nos ubicamos ante los grandes acontecimientos de la nación y del mundo, llamados llana o confianzudamente la Historia; todos inventamos un perfil cívico al expresar nuestra respuesta; todos memorizamos nuestras reacciones.
En mi caso, habitante de la ciudad de México, tengo muy presente el 2 de octubre de 1968, evidente parteaguas histórico. En mi repertorio de datos, incluyo los telefonemas que hice en la mañana de ese día, y recuerdo mis comentarios sobre el desgaste del Movimiento y el cerco en su derredor (esto no es hazaña mnemotécnica alguna, no se hablaba de otra cosa). También, en la tarde, una conversación muy prolongada con un amigo que retrasó mi arribo a Tlatelolco, donde atestigüé en el Paseo de la Reforma el momento de la fuga colectiva, de las denuncias a gritos y el pavor que se impregnaba, el recorrido veloz por las calles, la búsqueda de transporte, el viaje aciago a la Ciudad Universitaria casi desierta. Tengo muy presentes los rumores y el clima de agravio y alarma. Luego, ya en mi casa, la contemplación febril de los noticieros, el telefonema de Leonardo Femat que me hace oír los treinta minutos de grabación del fuego cruzado, y más tarde los testimonios alucinantes de Nancy Cárdenas, Beatriz Bueno y Luis Prieto, que salieron justo a tiempo de la Plaza... Y las reuniones del 2 de octubre de 1969 y 1970 en casa de Selma Beraud para conmemorar el dolor y la rabia ante la impunidad. Los hechos figuran en mis recuerdos, pero he elaborado y reelaborado mi estado de ánimo de ese día a lo largo de 35 años, y mi recuerdo actual está bastante más cerca de la efeméride que de la vivencia.
Otro tanto me sucede al evocar el 19 de septiembre de 1985. Supongo que en el tiempo sicológico ese día duró demasiado al ir del miedo y el estupor a la combinación de alivios y tristezas. En tumulto, se añadieron rumores y detalles, las caminatas despiadadas, las llamadas perdidas, la impresión de habitar una ciudad paralizada y a la vez renovada por un espíritu distinto, la solidaridad nueva... No, esto último es un añadido, las presiones y las desolaciones del 19 de septiembre no admitían el juego de las moralejas sociológicas. Sólo al día siguiente, luego del segundo temblor, advertí lo obvio, el surgimiento casi formal de la sociedad civil (démosle ese nombre) y su toma de poderes, al no hablarse todavía de empoderamiento. Y así, al cabo de incontables repeticiones, el 19 de septiembre se ajusta al debut formal de una especie inesperada y ya imprescindible. Esto unifica mi experiencia pero modifica a fondo mis recuerdos, al encuadrar en un solo molde el coro de impresiones y voces y temores y valentías.
Tampoco me fío de mis notas mentales sobre las fechas que anuncian etapas emotivas, por lo común los hechos que convierten a cada persona en institución de sí misma. Quedan esos días como las fábulas requeridas de placas conmemorativas, como aquel augurio que no supe leer con agudeza, o la premonición póstuma por así decir. “Quién hubiera dicho que alguien así me importara tanto por tanto tiempo...” Y como todos, mezclo en cada etapa la costumbre de entonces con la idea actual de mí mismo. Las tabulaciones personales también cumplen sus bodas de oro.
¿Qué hacer con las fechas? En materia de evocaciones, su función principal es exorcizar la anarquía de los recuentos. Al existir en efecto el Star System de los días relevantes, y al exceptuarme de bautismos, primeras comuniones y bodas con la familia reunida alrededor de un solo chiste y una sola felicidad mientras más actuada más genuina, advierto en el calendario un conjunto más bien huidizo, con muy escasos deberes cronológicos. Y lo más fastidioso y lo mejor de los días culminantes en mi vida es su condición irretornable. No es sólo lo que hice entonces (reconstruido) sino, como suele suceder, el atender en demasía a lo negociable con el olvido. Al no existir para mi desdicha los Museos de las Emociones Límite, nunca recupero las fechas determinantes en su diafanidad sino, de modo clásico, las localizo en el sitio donde las recordé la última vez, por supuesto en algo o en mucho diferente del lugar de la penúltima. Se vuelven proteicos la furia y la desesperación, la esperanza y el júbilo comunitarios, el deseo y el placer de asir como se pueda las experiencias. Detente oh momento, eres tan bello por tan imposible de evocar con justeza. ¿Y qué es lo determinante entonces? Aquello en donde –por así decirlo– uno ya no distingue entre sentimientos y razonamientos. Entre las emociones del día de la boda, supongo, se encuentra en primer término la institucionalidad del acto. Y esto se instala en la foto del matrimonio y la inauguración formal de una dinastía. Y lo sojuzga todo la indistinción entre lo que se vive y lo que se debería vivir, desde la publicación del primer libro a cualquier acto donde se establezca la alternativa dogmática: o uno memoriza sus reacciones y al hacerlo las fabrica, o se renuncia al punto de vista fijo, lo cual también es una falsificación.
Desde 1985, la pandemia del sida me resulta una sola fecha aterradora, poblada de episodios que se repiten inexorablemente, y que varían con los grados diversos del afecto y la importancia que le atribuyo a la persona y la calidad de la atención médica. He perdido amigos muy cercanos, y, también, amigos que me importaban sin yo saberlo con precisión. Los fallecimientos sucesivos se unifican, no tanto por el poder nivelador de la muerte, sino por ese vislumbre que abarca a unos cuantos y, con el fulgor abstracto de la estadística, a decenas de millones de personas, el holocausto al que impulsan la desinformación, el prejuicio aterrador, la homofobia, y las políticas genocidas de los que continúan penalizando moralmente la enfermedad y se oponen con histeria a la distribución e inclusive a la mención de los condones. (Aquí destaco el papel del clero católico). La pandemia como una sola fecha incesante.
El “santoral privado” señala una parte del proceso de fijación de la vida a través de capítulos de la memoria. Y por lo común los días ya rituales de cada uno participan ampliamente de la mezcla de nostalgia y narrativa algo tramposa. De esto, por supuesto, no me exceptúo.

· Profeta y testigo del apocalipsis citadino
Juan Solís
El Universal, 4 de mayo de 2008

A sus 70 años, Carlos Monsiváis tiene miedo. El temor es a que un día la sintaxis acabe por ahorcarlo, que entre frase y frase quede atrapado en un paréntesis sin salida. Se sofoca al pensarlo, y más al decirlo, sin embargo es su sello.
¿Un género o un personaje? ¿Un cura o un Santa Clós? ¿Ensayista o periodista? ¿Un ser ubicuo o una forma de ver? ¿Qué es Monsiváis? Antes que nada, el habitante de la Portales que hoy llega a las siete décadas, el cronista omnímodo de una ciudad agonizante.
El paisaje es el habitual en su estudio: libros, libros y más libros, en muebles, sillones y piso. Y en el centro de la habitación: tras un escritorio, el eje del caos, corrigiendo a mano una cuartilla mecanografiada, iluminado por la tenue luz de una bombilla.
“A todos nos interesa la edad. Se vive como un regocijo un tiempo, y después se vive como un paréntesis entre el regocijo y la malignidad. A fin de cuentas se acepta con ese desinterés que es la resignación”, reflexiona el autor de Amor perdido en entrevista.

¿Cómo va a festejar sus 70 años?
Conmemoraré sintiendo que ni modo y que qué bien y que pudo haber sido de otra forma, y que ya que no fue de otra forma tengo que cambiar las definiciones de lo que significa estar a gusto. En conjunto, puedo decir que la voy a pasar bien porque aunque me aguarda mucho menos por venir, tengo la posibilidad de equilibrarlo con un recuerdo impreciso, borroso y por tanto estimulante, del pasado.
Retomo a Leduc, ¿ha hecho obra perdurable? ¿Ha tenido de la mosca la voluntad tenaz?
No haremos obra perdurable. La voluntad tenaz de la mosca tal y como lo dijo Renato Leduc, se da o no. A estas alturas ya pocos disponen de obra perdurable: Jaime Sabines, Carlos Fuentes, Rosario Castellanos, Alfonso Reyes, José Emilio Pacheco, Sergio Pitol, Elena Poniatowska, Fernando del Paso tienen una obra perdurable. Para la mayoría la eternidad consiste en el aprecio, aquí podría decirse que infinito, de la eternidad de 15 minutos.
¿Cree en eso que se llama madurez?
Si por madurez se entiende la capacidad de observar y de observarse a uno mismo o a una misma, sin prejuicios y sin obstinarse en adjudicarle a la realidad las limitaciones propias, la madurez es estimable y puede disfrutarse durante varias etapas.
En México el tiempo se divide en sexenios, ¿hay alguno que recuerde con nostalgia?
Sí, el que viví como adolescente y joven, el de don Adolfo Ruiz Cortines. No era un gobernante excepcional, quizás era muy prudente en el sentido de la acumulación, porque no dejó dinero. Tenía frases que sólo servían para el choteo: “Al trabajo fecundo y creador”, “Todas las libertades, menos una: la libertad de acabar con las demás libertades”. El tiempo en que fue presidente y en que yo lo veía como el viejito Ruiz Cortines, fue entre los 61 y 67 años. Yo, que hablaba del viejito, tengo que comerme piadosamente esas palabras.
Esa etapa no tuvo la intensidad y la vitalidad del sexenio anterior, el de Miguel Alemán, en cuanto a la vida de la ciudad de México. Me refiero al mambo, los lugares nocturnos, los compositores, la vida febril, las prostitutas como una danza inacabable de los callejones. Aunque no tuvo esa intensidad, el sexenio de Ruiz Cortines extendió libertades sociales hasta ese momento desconocidas y que hoy parecerían ridículas. Entonces uno apreciaba poder estar en el Tenampa hasta las tres de la mañana, entrar en un antro y salir a las cinco y media y ver formadas a las señoras que iban por la leche porque el antro se transformaba en lechería.
O ver en un lugar que se llamaba Cero en Conducta —título de un filme de Jean Vigo— a una cómica vieja especializada en lo que entonces se llamaban leperadas, y que retaba a los clientes a competir con ella en albures en el pizarrón. Era invencible. Tenía un repertorio exhaustivo de lo que eran malas palabras, antes de que las bendijeran el cardenal de Guadalajara y el gobernador de Jalisco. Desde mi inocencia todavía no reconvertida por la autoayuda, me parecía notable que esa señora —ya no una promesa de ruina, sino una ruina en acto—, tuviese esa agilidad mental y que fuera un coro de carcajadas lo que iba celebrando el momento.
Esos lugares, esa libertad imaginativa, combinada con la represión y el anuncio de lo que sería la explosión del 68 me lo vuelve inolvidable, más que el sexenio de Díaz Ordaz, del que aparte de la explosión festiva y luego trágica del 68, sólo tengo como recuerdo un autoritarismo hosco y francamente detestable.
¿Cómo ha evolucionado el DF?
Ha cambiado demasiado. De una ciudad amistosa, a pesar de todo, se ha pasado a una ciudad hostil —si uno la quiere recorrer—, divertida —con un énfasis funerario en el término— y agonizante. Esta es una ciudad agonizante se diga lo que se diga. Uno lo percibe en el tránsito, en la idea del agotamiento del agua, uno lo tiene muy en cuenta cuando se enfrenta a los temas del empleo.
Un embotellamiento disuelve la idea entusiasta que cada quien tenga de sí mismo. En un embotellamiento se aplastan los orgullos y caen en la sombra las vanidades. El embotellamiento es un comercial del fin de la ciudad de México. Es un fin inevitable y lo que queremos todos es pedirle a la ciudad que se aguante tantito, de aquí a que cada quien emprenda el viaje a donde lo emprenda, y que ya después haga lo que quiera porque no tiene remedio.
Se dice que Monsiváis es un género.
Eso lo dijo Octavio Paz de manera extremadamente cordial. Creo que soy un periodista. Si así se quiere, un escritor, pero uno no se llama a sí mismo así, en todo caso deja que le digan. Ser escritor es un juicio del lector.
Si soy un género soy un mínimo y frecuente género periodístico que halla en el ejercicio de la crónica, el ensayo o el artículo, los alicientes necesarios para no caer en la idea de que ya todo está dicho, de tal manera que los lectores lo piensan antes de emprender la frecuentación de los textos. Como género, si ilusamente creo serlo, sería uno de los géneros colaterales de un periodismo hecho ya en lo central por la frecuentación de la catástrofe.
En Google su nombre tiene 249 mil entradas ¿Qué le dice eso?
Me permite protestar a nombre de los derechos de la vigilia por tanto ocio.
¿Todavía sigue yendo a marchas?
Sí, pero menos.
¿Se ha desgastado la marcha?
No, me he desgastado yo. No tanto por el cansancio, que sí influye —la edad es un aditamento de los pies—, como por el hecho de que ser conocido me somete a la nueva tortura contemporánea: las fotos. Todo mundo trae cámara. Pueden no traer reloj o haber perdido la camisa en un asalto, pero cámara fotográfica la tienen todos.
Me ven y me dicen: usted cómo se llama. Les digo mi nombre. ¿En serio se llama así? Ese es mi nombre. No importa, tómese una foto conmigo. Y eso duele. Creo que hay que controlar las marchas. No se puede atentar contra los derechos de terceros nada más porque sí. Las marchas que tienen sentido y muchísima razón de ser sí respetan derechos de terceros. Las que son nada más porque sí, son un acto de hostilidad cívica. Si no se empecinan en hacerlas como si fueran excursiones al Popo, entonces tienen sentido.
¿Ya empezó a escribir sus memorias?
Sí, no como memorias, sino como crónica de una etapa, ubicándome necesariamente en el centro y necesariamente en los márgenes. Vale la pena evocar, siempre y cuando uno posea la objetividad suficiente para que sepa que en el momento en que uno está centrando la crónica, el relato o las memorias en uno mismo, está mintiendo. Uno no ha sido el centro de las circunstancias en que se desarrolla. Ha sido —porque no le queda de otra— el centro de su vida, pero no más.
¿Espera algún día ver su nombre en letras de oro en el Congreso?
Si consigo unos amigos que estén dispuestos a penetrar a altas horas en el Congreso y pongan mis letras de oro en aluminio y luego las quiten rápidamente porque ya viene el cuerpo de seguridad, sí.
¿Se volvería a poner un traje de cura, como en la cinta Un alma pura?
Desde luego. Tengo una vocación sacerdotal que no se ha cumplido por falta de fe, pertenencia a una Iglesia y por falta de reconocimiento de los fieles. Me gustaría en una lápida la leyenda: Al cura desconocido. Sería una bonita manera de reconocer que la falta de fe no impide la capacidad de absolver almas.

· Celebra sus causas
Jorge Ricardo
Agencia Reforma, 2 de mayo de 2008

Carlos Monsiváis Aceves (Ciudad de México, 1938) habla de su vida con el entusiasmo que le produce, a estas alturas, dice, reconocer otra causa perdida. A punto de cumplir 70 años, asegura que ya se le pasó la edad de reflexionar provechosamente sobre sus siete décadas. No importa, comenta, en siete décadas siempre es posible atisbar la trascendencia.
"No sé si pueda llevar a cabo una obra siquiera regular, pero no sirvo para las finanzas ni para la política", escribió en 1966 en su Autobiografía. Después publicó Días de guardar, Amor perdido, Entrada libre, Escenas de pudor y liviandad, A ustedes les consta, Los rituales del caos, Aires de familia, libros de crónica y ensayo. Ganó los premios Nacional de Periodismo, Xavier Villaurrutia, Anagrama de Ensayo, Nacional de Ciencias y Artes y de Literatura de la FIL de Guadalajara.
Convertido ahora en el "último escritor público en México" por su omnipresencia en la vida cultural y política, Monsiváis habla en entrevista de la izquierda, de su madre, de la homofobia, de su carrera como actor y de su paso como letrista en el grupo de rock Los Tepetatles, de su generación, la trascendencia, la soledad y el amor.

Cuerpo
¿De qué forma contribuyó doña Esther Monsiváis en su trabajo de escritor? Mi madre puso de su parte mi nacimiento, mi primera formación, mi capacidad de pelearme en vano, mi primer amor por los libros, mi sentido del orden (allí fallé) y todo lo que un hijo de mi generación debía saber si quería triunfar o fracasar en la vida.
¿Se reconoce en alguna generación de escritores mexicanos? En la que se da a conocer en la década de 1950 en los pequeños círculos literarios, en el suplemento México en la cultura de Novedades, dirigido por el gran Fernando Benítez, en la que destacan Elena Poniatowska, Sergio Pitol, Fernando del Paso, Hugo Gutiérrez Vega, José Emilio Pacheco y, de trato menos frecuente pero con grandes afinidades, Juan García Ponce, Salvador Elizondo, José de la Colina, Gabriel Zaid, Juan Vicente Melo, Marco Antonio Montes de Oca y también cerca Carlos Fuentes, Tomás Segovia, Inés Arredondo, Margo Glantz… Conste, no me comparo, me identifico.
¿Luego de su actuación en películas como Los Caifanes y En este pueblo no hay ladrones y en la telenovela Nada personal, qué pasó con su carrera como actor, en qué punto se encuentra? He trabajado en ocho films, y en la telenovela de Argos Nada personal. La cifra es insignificante, si se compara con la filmografía de Miguel Inclán o de Hernán Vera, El Panzón, el eterno cantinero del cine nacional, pero no obstante creí que me daba derecho a una carrera de donador de autógrafos. No fue así, algo se interpuso en mi camino, un compló de la envidia, un deseo de suprimir lo que hubiese sido una figura del carisma del olvido, qué sé yo, no me valió el ser dirigido por Alberto Isaac, Juan José Gurrola, Mario Hernández, otra vez Alberto Isaac, Armando Casas, Raúl Fernández, Alberto Cortés, Sergio Arau. No presumo, pero sí me duele que a mis quince segundos intensos en cada película, donde deposité todos mis conocimientos del film noir, se les llamen "extreadas".
¿Qué quería ser de niño, en su autobiografía dice que bombero o comediante, es cierto? En verdad no sé, y también ignoro por qué dije lo de bombero, etcétera. Más bien creo que me proponía ganar tiempo para averiguar mis intenciones laborales. Si soy sincero, y si mi sinceridad tiene una parte mnemotécnica, me proponía leer y ver películas, en ese orden y nada más. Por lo demás, los que he conocido de vocación más firme son los que han querido ayudar a la humanidad gobernándola.
¿Por qué no siguió publicando cuentos como Fino acero de niebla, ficción como Nuevo catecismo para indios remisos o sus poemas? Lo de los poemas es una calumnia de la reacción, los otros textos se produjeron naturalmente pero no al grado de causarme adicción.
En marzo de 1971, usted escribió a Elena Poniatowska: "Es Viernes Santo y yo estoy sumido en algo que no sé si calificar de letargo, nostalgia, apatía o simple y reconcentrada soledad. Como quiera que sea no es una sensación amarga o molesta; nebulosa en todo caso; la indecisión entre el aburrimiento y la anemia". ¿Qué lugar ha ocupado la soledad en su vida? Esa carta a Elena era parte de un estudio sobre el melodrama pero se me fue en el sobre. Ahora el lugar de la soledad en mi vida es considerable, y comienzo a experimentarla una vez que salgo de mi casa.
¿De qué manera han llegado a su vida el amor y el enamoramiento, o eso es muy cursi? Han llegado en forma de imposibilidades, fracasos, canciones convertidas en cilicios, ligues al borde del abismo de mis sueños pacíficos, en fin. Como todos, me he enamorado del amor y, dada mi soltería, no he pagado pensión alimenticia.
¿Su definición de Dios sigue siendo: "Es algo que me excede, pero no es algo que me nulifique al excederme"? ¿Agregaría algo al respecto? Muy poco, la trascendencia ocupa un lugar distinto en cada una de las vidas. Yo la vivo a fondo leyendo poesía, escuchando música, analizando los procesos de la épica, un género literario y una realidad extraordinaria. El lugar de los seres humanos en el cosmos es insignificante o nulo, pero cada uno persiste en las tareas inevitables porque, aparte de las grandes razones (formar un hogar, deshacerlo, construir la Patria desde el sueño, etcétera), está el atisbar la trascendencia, que, como nadie, despliegan los poetas, por ejemplo San Juan de la Cruz: "Y todos cuantos vagan/ de ti me van mil gracias refiriendo,/ y todos más me llagan/ y déjame muriendo/ un no sé qué que quedan balbuciendo". Esta última línea, por sí sola, me resulta una prueba de la existencia de Dios sin adjuntarle iglesias.
¿Cómo describiría su vida? Vanidosamente, como la de alguien que nunca quiso dormirse en sus laureles porque sufría de insomnio crónico. Ya sin metáforas vergonzosas de por medio, la describiría con el entusiasmo que me causa, a estas alturas, agregar a mi lista otra causa perdida.
· CARLOS MONSIVÁIS: SIEMPRE UBICUO, NUNCA PREDECIBLE
L. Cervantes-Ortiz
El Ángel, supl. de Reforma, 724, 4 de mayo de 2008.

El nombre de Carlos Monsiváis es, desde hace mucho tiempo, sinónimo de ubicuidad y humor autocontenido. Su omnipresencia, real o virtual, en cuanta actividad cultural, suceso político o presentación de libro lo amerite, atestigua su avidez, no sólo por estar al día, sino por calibrar los hechos para considerar su posible inclusión en una crónica o en una columna desperdigada en el periódico o revista más impredecible.
Dar cuenta de la trascendencia de lo cotidiano, para decirlo con un cliché más o menos aceptable, es su obsesión. Por lo tanto, lo cronicable no necesita ser un producto cultural de gran alcurnia, basta con que exista como objeto de interés público, y no importará si se trata de un concierto de Gloria Trevi, de una exposición de fotografías de luchadores o del más reciente libro de Carlos Cuauhtémoc Sánchez.
Sobre su carácter de escritor proteico se han publicado muchas páginas. Definido por Sergio Pitol, compañero de generación suyo, Monsiváis es un hombre llamado legión: “A su modo, Carlos Monsiváis es un polígrafo en perpetua expansión, un sindicato de escritores, una legión de heterónimos que por excentricidad firman con el mismo nombre. Si a usted le surge una duda sobre un texto bíblico no tiene más que llamarlo; se la aclarará de inmediato; lo mismo que si necesita un dato sobre alguna película filmada en 1924, 1935 o el año que se le antoje; quiere saber el nombre del regente de la ciudad de México o el del gobernador de Sonora en 1954, o las circunstancias en que Diego Rivera pintó un mural en San Ildefonso en 1931, y que José Clemente Orozco calificó de 'nalgatorio', o la fidelidad de un verso que le esté bailando en la memoria [...] de cualquier gran poeta de nuestra lengua, y la respuesta surgirá de inmediato: no sólo el verso sino la estrofa en la que está engarzado. Es Mr. Memory”. (“Con Monsiváis, el joven”, en El arte de la fuga. México, Era, 1996, pp. 50-51.)
Adolfo Castañón lo ve como una ciudad, y lo define en los siguientes términos: “Es un Marco Polo de la miseria y de la opulencia, un agente viajero de la crítica que vive atravesando las fronteras sociales, desde los bajos fondos hasta la izquierda exquisita pasando por las masas y las estrellas, las figuras legendarias y las tragedias, las máscaras y las fiestas. Va en busca del presente perdido en la basura de los periódicos. Es un paseante y un pasajero del tren de la vida que asoma la cabeza para asistir al paisaje cambiante del status”. (“Carlos Monsiváis: un hombre llamado ciudad”, en Arbitrario de literatura mexicana. Paseos I. México, Vuelta, 1993, p. 368.)
No faltan perfiles más polémicos y sumarios, aunque no por ello menos conscientes de la importancia del autor en cuestión. Evodio Escalante ha escrito: “Monsiváis emerge a la escena literaria como un polígrafo inclasificable no sólo por la enorme variedad de sus temas y sus registros, de sus intereses y propuestas, en los que cabe todo México, sino por el carácter limítrofe y hasta camaleónico de sus textos”. (“La disimulación y lo posnacional en Carlos Monsiváis”, en Las metáforas de la crítica. México, Joaquín Mortiz, 1998, p. 74.) La palabra polígrafo no es gratuita. Al lado de José Emilio Pacheco, Monsiváis ha sido visto como heredero de la tradición de Alfonso Reyes, aunque también se acepta que ambos han ido más lejos que el ensayista regiomontano. Su vastedad de intereses es inagotable y tal vez por ello busque estar presente en cuanta oportunidad le surge de encontrar material de trabajo.
La aparición del tomo V del Diccionario de escritores mexicanos de la UNAM vino a constatar nuevamente hasta dónde llegan su voracidad y productividad: su ficha es la más extensa, pero seguramente han quedado sin registrar muchos textos que seguirán dispersos todavía, hasta que alguien emprenda la oceánica tarea de ordenarlos y recopilarlos. Simplemente la catalogación temática plantearía ya un problema difícil de resolver, dado que la mera enunciación de los títulos no sería de ninguna manera una clave para afrontar tal tarea. Esto se explicaría, en parte, por la confluencia y la simultaneidad de ideas y observaciones que maneja en cada artículo, prólogo, ensayo o crónica.
Desde su muy temprana autobiografía, Monsiváis mostraba ya los síntomas de la elefantiasis literaria que acabaría por dominarlo. Sirva de ejemplo la siguiente cita, en la que da testimonio de sus nuevas lecturas en la época en que ingresó a la universidad: “Gracias a Sergio Pitol me exilié de las lecturas a que Vicente Magdaleno —el único maestro que había conocido— me llevó. Borges, Alfonso Reyes, Faulkner, Dos Passos, Scott Fitzgerald, Nicholas Blake, Thomas Mann, Gide, Hemingway, Nathaniel West, E.M. Forster, sustituyeron de golpe a Hesse, Ehrenburg, los bienaventurados escritores españoles y demás ídolos de mi primera adolescencia. En la literatura norteamericana hallé la viva conciencia de un país en pleno movimiento, mucho más allá de su tiempo. Veía en Norteamérica el lugar donde la literatura transforma al país y donde el país se hacía visible, intenso en la novela. La generación perdida me sacudía y los comprometidos (Caldwell, John Steinbeck, James T. Farrell, Robert Penn Warren) me absorbían. Por la literatura inglesa y a través de mi regocijada lectura de Cuerpos viles y Decadencia y caída, las novelas de Waugh, descubrí la sátira, los límites del chiste y el humor de Jardiel Poncela. De pronto, Waugh me reveló, al burlarse de las pretensiones sociales de la Inglaterra de los veintes, la falibilidad absoluta de un neoporfirismo que entonces iniciaba su marcha triunfal”. (Carlos Monsiváis. México, Empresas Editoriales, 1966, pp. 48-49.)
Su eclecticismo como lector le permitió arribar, en el momento de tomar la pluma, a un estilo en cuya formación influyó de manera determinante la obra de Salvador Novo. Él mismo se refiere a ello cuando afirma: “Mis primeras incitaciones al plagio se llamaron Alfonso Reyes y Salvador Novo [...] Por Novo entiendo que el español no es nada más el idioma que los académicos han registrado a su nombre, sino algo vivo, útil, que me pertenece. Por Novo aprendí que el sentido del humor no difamaba la esencia nacional ni mortificaba excesivamente a la Rotonda de los Hombres Ilustres; en Novo he estudiado la ironía y la sátira y la sabiduría literaria, y si no he aprendido nada, don't blame him”. (Ibid., pp. 49-50.)
Si a todo eso le agregamos la influencia de la Biblia en su vida y obra, debida a su formación protestante, se descubrirá un sustrato profundo que, muchas veces, no se toma muy en serio a la hora de plantearse el problema de su escritura. Sobre este aspecto, y casi de manera colateral, Emmanuel Carballo, su editor, decía que era un “lector que lo mismo transita por los dominios de la economía, la sociología y la política que por los caminos sinuosos de la literatura, las revistas [...], los comics y las hojas subversivas de difusión minoritaria [...], sectario en cuestiones de comida y como buen hijo de familia protestante enemigo del alcohol y los inevitables placeres adyacentes”. (Ibid., pp. 5-6.)
José Emilio Pacheco también ha hablado acerca de la forma en que Monsiváis compartía sus lecturas bíblicas a quienes, como Pacheco, habían estado alejados de dicha influencia.
Hace falta, a estas alturas un buen estudio que dilucide los inmensos y profundísimos vasos comunicantes que existen entre la literatura bíblica y la obra de Monsiváis, porque las escasas observaciones en ese sentido sólo han tocado de manera tangencial el asunto. Castañón, muy justamente, se expresa al respecto de la siguiente manera: “La predestinación aflora también en otro de los recursos preferidos del cronista: la cita, la parodia o la paráfrasis bíblica, la referencia inevitable al Antiguo Testamento, el periodismo como evangelización dan a la descripción monsivaítica la fijeza de una comprobación. En la consistencia religiosa de este nacionalismo, los tiempos perfectos de las citas bíblicas contrastan con el presente, con el obsesivo indicativo de lo efímero, encerrándolo en un marco de leyenda falaz y de saga instantánea, prefabricada por la voz que, desde la radio, agita las páginas”. (A. Castañón, op. cit., pp. 374-375.)
Otro aspecto destacable es la inexistencia de límites, en sus ensayos, entre cultura culta y popular, un asunto del que se ha ocupado varias veces De ahí su avidez por todo lo que se mueva, sea cine, música, novela, poesía... José Miguel Oviedo resume muy bien la actitud de Monsiváis con respecto a la cultura popular y a la forma en que ésta aparece en su obra: “Perteneciente a una generación que maduró con Tlatelolco y todo el espíritu de revuelta y negación de la época, Monsiváis es un crítico pertinaz de la cultura 'oficial'. [...] Más que a los libros e instituciones culturales del establishment, el autor debe su cultura a los mensajes y símbolos del cine comercial, la radio y la televisión, el lenguaje de la calle y las mitologías instantáneas de la juventud [...] Con una prosa sarcástica, llena de color y dinamismo, Monsiváis muestra algo importante: cómo el México profundo ha evolucionado por su cuenta, al margen de las previsiones del estado y la retórica del gobierno”. (Breve historia del ensayo hispanoamericano. Madrid, Alianza Editorial, 1991, p. 145.)
Semejante amplitud de gustos e intereses propicia una dispersión mayor, que algunos ven como una actitud veleidosa y poco concentrada. Sin embargo, y a despecho de tales críticas, con el paso de los años, el estilo Monsiváis se ha impuesto de manera irrefutable como una especie de escritura ritual, identificable según el medio impreso donde aparezcan publicados. En unos podemos encontrar al Monsiváis más directamente interesado en tomar el pulso de la vida nacional, aunque sin excluir la revisión de asuntos literarios; en otros pueden darse cita columnas políticas de aliento más amplio, puesto que calibran los sucesos con mayor perspectiva; y en unos más, aun cuando sus colaboraciones sean poco frecuentes, se publican textos disímbolos sobre materias de más amplio registro, revisiones o actualizaciones de temas tratados previamente. Desde los tiempos de La Cultura en México, de la revista Siempre!, Monsiváis no ha querido quedarse rezagado en la autocomplacencia de quien ya domina una actualidad y puede estar en riesgo de perderse en la simultaneidad de sucesos que demandan análisis puntuales por su importancia.

· Carlos Monsiváis y los derechos de las sectas
Carlos Martínez García
La Jornada, 7 de mayo de 2008

Es el más importante intelectual mexicano y el único gran escritor que entre nosotros ha argumentado reiteradamente en favor de los derechos de las minorías religiosas, particularmente de los protestantes. Renuente a recibir homenajes y festejos, Carlos Monsiváis es un referente obligado para comprender las múltiples caras de la cultura mexicana. Esos distintos rostros reflejan la diversidad existente en el país, pluralidad que crece en distintos terrenos, y el religioso es uno de ellos.
Una manera de festejar las siete décadas de Monsiváis es difundiendo su extensísima obra. Creo que para los integrantes de la amplia y global comunidad que sigue la intensa y variada producción del profeta de la colonia Portales, les será estimulante leer varios de los escritos que Carlos ha dedicado a la defensa de los derechos de las minorías religiosas en México, en especial de los evangélicos/protestantes. Algunos de esos escritos se encuentran agrupados en un libro olvidado por los monsivaisólogos, quienes al intentar un recuento de los volúmenes escritos, prologados y traducidos por él, han marginado una obra en la que específicamente el autor de Los rituales del caos arguye en favor de la denigrada minoría protestante.
Nos referimos al libro Protestantismo, diversidad y tolerancia, publicado por la Comisión Nacional de los Derechos Humanos en 2002. No existe referencia de esta obra en la bibliografía del intelectual que Linda Egan enlista al final de su libro Carlos Monsiváis, cultura y crónica en el México contemporáneo (Fondo de Cultura Económica, 2004). Tampoco hay noticia de esa obra en la extensa bibliohemerografía monsivaisiana incluida en el volumen El arte de la ironía, Carlos Monsiváis ante la crítica (UNAM-Ediciones Era, 2007), compilado por Mabel Moraña e Ignacio Sánchez Prado.
Entre las actividades para celebrar el cumpleaños 70 del escritor, la Universidad Autónoma de la Ciudad de México auspicia del 6 al 8 de mayo De inclusiones, exclusiones y otros olvidos: coloquio-homenaje a Carlos Monsiváis.
Por otra parte, ha comenzado a circular un nuevo libro del prolijo autor: El Estado laico y sus malquerientes (crónica/antología) (UNAM-Debate). En el coloquio aludido voy a participar con la ponencia Del lado de las minorías religiosas: el obstinado afán de Carlos Monsiváis por defender los derechos de las “sectas” y sus menjurjes. A continuación ofrezco un adelanto de lo que voy a exponer en el acto que reunirá a buen número de monsivaisólogos.
A partir de dos “confesiones” públicas hechas por Carlos Monsiváis exploro el significado que tuvo para él, en su identificación con las causas de las minorías, el hecho de haberse formado en el seno de una familia y comunidad protestantes. En dos momentos distantes entre sí por cuatro décadas, precisa lo central que ha sido en su vida, y producción intelectual, la educación recibida en el interior de una minoría religiosa.
El primer momento que elijo es el de su Autobiografía, publicada en 1966, cuando tenía 28 años y, de acuerdo con sus palabras, “no conocía Europa”. El segundo es su discurso dado en ocasión de haber recibido el premio de la Feria Internacional del Libro, en Guadalajara, el 25 de noviembre de 2006 (publicado por Anagrama con el título Las alusiones perdidas).
En su Autobiografía brinda sólidas pistas sobre su experiencia de pertenencia e identificación con una minoría religiosa. Al afirmar “me correspondió nacer del lado de las minorías”, y dar un pormenorizado recuento de las derivaciones culturales de ese hecho, traza un perfil excepcional, el suyo, en el mundo intelectual mexicano. Considero que las pistas aludidas no han sido bien aquilatadas, ni analizadas, por los muchos escritores, investigadores e intelectuales que se han ocupado de la extensa obra del autor de Dias de guardar (cuya primera versión, de 1969, llevó por título el eco de un pasaje bíblico, Efesios 6:12, Principados y potestades). En consecuencia, mi trabajo tiene por objetivo desglosar las pistas que ofrece Monsiváis en lo referente a su formación protestante.
Tanto en su Autobiografía como en Las alusiones perdidas, deja muy en claro el papel central que tuvo en su formación la lectura de la Biblia, en la traducción de los protestantes Casiodoro de Reina (Biblia del Oso, 1569) y Cipriano de Valera (revisión de 1602). Esa lectura fue hecha personal y comunitariamente, como deja asentado en la Autobiografía: “Mi verdadero lugar de formación fue la Escuela Dominical. Allí en el contacto semanal con quienes aceptaban y compartían mis creencias, me dispuse a resistir el escarnio de una primaria oficial donde los niños católicos denostaban a la evidente minoría protestante, siempre representada por mí”. Ha declarado en varias ocasiones que formó parte de un círculo cuáquero de estudio bíblico, en el que recorrió pormenorizadamente cada libro de la Biblia. Con los cuáqueros, además, adoptó una política que reivindica hasta hoy día: la no violencia.
En mi escrito también se hace la descripción que guardaba, según los censos de 1940 y 1950 (cuando Monsiváis tenía entre dos y 12 años de edad), la identidad religiosa de los mexicanos, y se le compara con los datos más recientes. De la misma manera hago mención de la intolerancia religiosa en aquellos años y en décadas posteriores. Analizaremos casos de intolerancia y/o persecución religiosa sobre los que ha escrito, así como acerca de su defensa de la libertad de creencias.
Desde aquí envío un fuerte abrazo cumpleañero a Carlos Monsiváis, y con él me levanto para entonar uno de sus himnos favoritos: ¡Firmes y adelante, huestes de la fe!

· EL APOCALIPSIS DE CARLOS MONSIVÁIS
Ricardo Becerra
Crónica, 12 de mayo de 2008

Cualquiera sabe que José Emilio Pacheco es poeta (de los grandes); cualquiera, que Sergio Pitol un literato en fuga, asombrosamente original. Que la novela de Carlos Fuentes (como si fuera una sola) forma parte definitiva de la cultura mexicana; que Paz el pensador cosmopolita más importante de nuestra historia, pero, ¿y Monsiváis?, ¿un cronista o periodista?, ¿un ensayista sociológico de gran pluma?, ¿un sabio anticlerical capaz de escribir sobre cualquier autor de importancia?, ¿el escritor empírico y épico de la mecánica nacional?
Inclasificable, si los hay, Monsiváis es el arquetipo del intelectual mexicano: probablemente el más prolífico, el más leído, el más citado, el más conocido de la alta cultura mexicana, pero sobre todo conocido en el México de los letrados, o sea, en el México abrumadoramente mayoritario que se asoma y se ilustra como puede, desde la educación pública de masas. Los que provenimos de ese inmenso magma sabemos que los alumnos, profesores y maestros pueden no conocer a Del Paso, Benítez o jamás haber oído hablar de Reyes, pero sí que saben y han leído algo o mucho y para bien, de Carlos Monsiváis.
A sus setenta años, casi todos los críticos de aquí y de allá han rendido justo tributo al desgreñado señor de los “lentezotes” y los gatos. Nexos, por su parte, dedica el número de mayo a celebrar su cumpleaños con ensayos completos y evocaciones arqueológicas notables; innumerables reseñas han inundado periódicos, suplementos culturales, programas de radio y televisión… y para mi asombro, no he hallado en ninguno de ellos, lo que a mi entender es el tuétano, el numen tutelar, de la inmensa obra del cronista, pues fue él quien mejor ha captado la llegada de “las masas” a la sociedad mexicana, quien mejor ha comprendido su importancia y su enorme impacto en la cultura y en la modernización de México.
Lo popular (que no lo tradicional ni lo vernáculo ni lo típico), es decir las masas modernas pobres y globalizadas, son el punto de apoyo para casi todas sus reflexiones sociales y culturales. Por eso se dirige a la Arena México a la sesión sabatina de lucha libre; asiste a los conciertos de Juan Gabriel, camina (en distancias prudentes) codo a codo, con la supurante fe de los peregrinos guadalupanos, en las perennes asambleas de los movimientos estudiantiles, los reventones electrónicos, las protestas y solidaridades de damnificados por los terremotos, las oleadas de migrantes, (nunca en los partidos de futbol, y ese sí que es un misterio), etcétera.
Por eso es el escribidor del apocalipsis. Escribidor digo yo, testigo y no profeta, porque el apocalipsis mexicano no está en algún punto del futuro, sino que ya ocurrió, bajo la forma de una inmanejable presión demográfica que ha convertido a México, de modo duradero, en el reino de los problemas inmensos y las soluciones a medias.
Pero Monsiváis no es Ortega y Gasset, no condena a esas masas ni a sus rebeliones sistemáticas, y mucho menos las mira de lejos, incomodado por su vulgaridad o su “naqueza”. Frente a la vacuidad (y crueldad) de las elites mexicanas, el escritor ha encontrado un hálito de redención política y cultural en las masas, como si su expresión y sus protestas fueran la única reserva genuina para el cambio y la igualdad.
Por eso es antiautoritario, antioligárquico y antielitista, y por eso, la mejor crítica de Monsiváis está dedicada a la sociedad “copetuda”, a los circuitos exclusivos de magnates, clérigos y políticos cuyo lenguaje y hábitos han constituido al factor más eficaz del atraso nacional, precisamente porque creen que la modernidad solo es posible huyendo de las masas, erigiendo guetos y cápsulas urbanas, arquitectónicas y mentales, nichos ideales o reales, donde el océano de pobres tiene el buen gusto de nunca aparecer.
Porque las elites decisorias de México, huyen, se escapan de los restaurantes del centro del D.F. sitiados por ambulantes a la tranquilidad “fancy neigborhood” de Santa Fe; de vivir en la colonia Condesa a Las Lomas, Bosques y si se puede, a Miami; y de la Facultad de Derecho al ITAM, al Tec y el inevitable Harvard. Su voluntad es la segregación disfrazada de “exclusividad”, y eso es precisamente lo que ha retratado e ironizado durante décadas, el ponente, Carlos Monsiváis.
La masificación de la sociedad mexicana puede enfrentarse como una tragedia demográfica llena de mal gusto, pero el escritor ha encontrado allí el material para sus invenciones de lenguaje, sus indagatorias filológicas, sus alegatos periodísticos y sus intervenciones públicas. Su sistemático llamado de atención hacia las masas, ha contribuido como pocos, en la conformación de un gusto y de una visión del presente. Porque Monsiváis es juez y parte de las circunstancias que testimonia, las mira, las narra y al narrarlas, interviene en ellos para que se reconozcan en sus virtudes y contradicciones.
De ese modo, en varias ocasiones, le ha dado a los hechos una inteligencia y una épica que no tienen. Pero ese es el privilegio ganado a pulso por el escritor: no se puede decir que estemos ante el cronista de los últimos cincuenta años, porque en gran medida Monsiváis ha creado ese periodo al menos desde Días de guardar y hasta Los rituales del caos. Él nos ha dado una sensibilidad, unos temas, autores pertinentes, instrumentos analíticos y una manera de juzgar lo que hacen los protagonistas de una época.
Su escritura mágica, caracoleante (a veces chamagosa), pero siempre punzante y traviesa, no posee por fortuna las resonancias o las pretensiones de un catecismo laico. Al contrario, Monsiváis es una nebulosa crítica, inasible, una fuente chispeante de ideas para entender y sin embargo estar de buen humor, frente a las ruinas de nuestro moderno apocalipsis.

· La nación ha visto volatilizarse las utopías, expresó Monsiváis
Arturo Jiménez
La Jornada, 9 de mayo de 2008

Las Mañanitas a ritmo de mambo, fotos proyectadas de cuando participó en el Blanquita en la obra Don Juan Petróleo, hace más de tres décadas; aplausos constantes, asedio para los autógrafos, fotos con él, abanicos con su carita y un auditorio lleno de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM) culminaron el coloquio en homenaje al escritor Carlos Monsiváis por sus 70 años recién cumplidos.
Y para cerrar con broche de oro, lo que muchos estuvieron esperando durante todos estos días: el autor de Días de guardar, quien ayer mismo recibió de manos del rector Manuel Pérez Rocha el doctorado honoris causa perdida obsequió, precisamente, la ponencia Las causas perdidas, reflexión filosófica, ética, estética, histórica, política y de gran actualidad en torno a por qué muchos nos inconformamos pese a las adversidades.
Y dijo: “tema fascinante y esencial a la sociedad y a la nación, que con las excepciones de la reforma liberal de don Benito Juárez y el periodo del general Lázaro Cárdenas, ha visto volatilizarse o calcinarse las utopías”.
Monsiváis aclaró que estas derrotas profusas en la historia mexicana “no son el sinónimo de las causas perdidas, sino el resultado histórico y cotidiano de la desigualdad de fuerzas, del dominio que por largos periodos también es hegemonía de la clase gobernante, de la compra periódica de los que hacen las veces de líderes o de ideólogos de la resistencia”.

Reclamos válidos
Para el homenajeado, las causas perdidas comparten numerosos rasgos de los movimientos derrotados pero vienen de más lejos, “de la elección ética con resonancias estéticas, de reivindicaciones y reclamaciones destinadas al fracaso inmediato, pero válidas en sí mismas y capaces de infundir ese momento de dignidad pese a todo”.
Dijo que las derrotas no se eligen y nadie, por ejemplo, participa en un movimiento “con la ilusión perfecta de decir ahora viene el instante en que nos hacen un fraude electoral y resplandecemos en el interior de nuestra convicción destruida”.
Lo que explica la especie causas perdidas, continuó, es la certeza del valor inmanente de las exigencias de justicia y de las batallas para alcanzarla. “La primera gran victoria se alcanza sobre el pesimismo que da noticia de la enormidad de los obstáculos y del final lamentable de quienes han intentado desafiar a los vencedores de siempre.”
Agregó que la primera gran victoria también ocurre cuando se hace a un lado el criterio de éxito rápido y perdurable. “Cuando no se enarbola la ansiedad del encumbramiento, y pienso en los militantes de base al tanto de que la victoria nunca los incluiría, de que muy probablemente se les dejaría como al principio. Pienso en los soldados maderistas, zapatistas, villistas que examinan su única medalla en la noche, en los campesinos que defendían sus tierras, en los sindicalistas y agraristas que atravesaron por los espacios de los encarcelamientos, las torturas, las desapariciones, y en muchos casos de los asesinatos, y los sobrevivientes persistieron porque la noción de cumplir con el deber era la recompensa suficiente. Causa perdida es aquella de la que nunca se esperan las ventajas”.
Pero Monsiváis tuvo que aclarar de nuevo que no enumeraba ni intentaba describir una “procesión de mártires voluntarios”, de los que existen en el panorama descrito pero que nunca son la mayoría.
Más bien, agregó, se refería a los convencidos de que las injusticias cometidas contra ellos, sus ancestros y de seguro sus descendientes “deben concluir”, porque así lo exige “la síntesis de los derechos humanos que es la sensación dual de libertad y dignidad”.
Sin embargo, Monsiváis criticó a los posibles críticos que consideraran estas consideraciones como “palabras y meras palabras”. Eso, dijo, podría comentarse desde el cinismo o el “autismo moral contemporáneo”. Y mencionó por ejemplo al empresario Lorenzo Servitje, quien “se permite decir que la desigualdad es consustancial al género humano, y en donde se insulta a las masas que marchan porque, alega, su estupidez y su abyección nutren el cuento de los demagogos que aseguran que a los pobres se les explota”.
Después de esas reflexiones deductivas, Monsiváis mencionó gran cantidad de casos concretos, como el del líder anarquista Herón Proal, quien organizó en el puerto de Veracruz huelgas de inquilinos y de prostitutas.
También mencionó la resistencia de Othón Salazar y sus seguidores, que no se arredraban ante los golpes. A Demetrio Vallejo y a Valentín Campa, persistiendo en la huelga ferrocarrilera por la independencia sindical. Al movimiento de mujeres sufragistas. A Rubén Jaramillo, asesinado con su mujer y sus tres hijos. A los movimientos lésbico-gays. A Nancy Cárdenas haciendo cambiar de opinión a locatarios de un mercado que querían lincharla y terminaron pasándose de su lado. A José Revueltas, quien pese a estar encarcelado una y otra vez resistió las ofertas de enviados del gobierno para que saliera cómodamente del país.
Y así, entre citas del poeta griego Cavafis y del poeta inglés Auden, Monsiváis siguió diseccionando el relativo concepto de causa perdida, esa fuerza, dijo, que trasciende la amargura de los vencidos y la rigidez de los vencedores.
Lo que sí, Monsiváis, insistió en que uno de los obstáculos mayores de las causas perdidas era el “culto a la historia”, al que consideró un distractor de la crítica y la autocrítica.
Otro de los obstáculos mencionados por Monsiváis es el determinismo, que suele considerar inútiles cualquier protesta y movilización y lleva a situaciones más adversas, como el abstencionismo y el “ausentismo moral”, lo cual, dijo, es de plano una “incitación al desánimo y la dejadez”.

· Por la defensa del Estado laico (VI)
Jaime Hernández Ortiz
La Jornada Jalisco, 12 de mayo de 2008

Para Carlos Monsiváis, en su 70 aniversario

Carlos Monsiváis es uno de nuestros más prestigiados escritores y destacados intelectuales mexicanos. Entre su amplísima obra –que según José Emilio Pacheco se necesitaría estar becado por cinco años para poder leerla–, destacan numerosos ensayos y artículos de opinión en el campo de los derechos de las minorías religiosas, la tolerancia y el laicismo. En días pasados, en el marco de los festejos de su 70 aniversario, organizados por la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (por cierto, afirma Monsiváis que “no encuentra ningún mérito de cumplir siete décadas”), se anunció precisamente su nuevo libro titulado El Estado laico y sus malquerientes, que esperamos se distribuya pronto en Guadalajara.

Una minoría
Monsiváis ha sido acusado por poseer poderes sobrenaturales como el de la ubicuidad o el de la autoclonación espontánea. Apenas acaba uno de conocer en persona a Monsiváis cuando ya aparece otro por otro lado y al mismo tiempo. Es poseedor de una privilegiada memoria y poderosa visión literaria, histórica, política y hasta religiosa. Ha dicho en numerosas ocasiones que su formación personal fue resultado de la lectura de La Biblia de Casiodoro de Reina (La Biblia del Oso, de 1569) y Cipriano de Valera (1602), que con la revisión de 1960, es la Biblia que se estudia en todas las iglesias protestantes de América Latina. (Una versión original de esta Biblia fue donada el año pasado a la Universidad de Guadalajara, por la Fundación Don Jorge Alvarez del Castillo).
El mismo Monsiváis se reconoce como miembro de la minoría protestante: “mi verdadero lugar de formación fue la Escuela Dominical. Allí en contacto semanal con quienes aceptaban y compartían mis creencias, me dispuse a resistir el escarnio de una primaria oficial donde los niños católicos denostaban a la evidente minoría protestante, siempre representada por mí. Allí, en la Escuela Dominical, también aprendí versículos, muchos versículos de memoria y pude en dos segundos encontrar cualquier cita bíblica… Me correspondió nacer del lado de las minorías…”
Monsiváis es heredero de una profunda y genuina tradición liberal basada en la defensa de la libertad de creencias, la secularización cultural, la tolerancia y las mejores causas democráticas. Ha sido cronista de numerosos actos de intolerancia religiosa. En ocasión del tema que hemos estado comentando en las últimas semanas conviene traer a colación algunas notas que aparecen en el libro Protestantismo, diversidad y tolerancia, que editó en el 2002 la Comisión Nacional de los Derechos Humanos, junto con Carlos Martínez García, colaborador de La Jornada, y que se encuentra completa en Internet.

La resurrección de Canoa
“El vienes 2 de febrero de 1990 un grupo de 160 protestantes, en su gran mayoría de edades entre los 17 y los 24 años, pertene­cientes a la denominación “Monte Tabor: Misión de los 70”, ascendió al Ajusco, a la zona que corresponde a los pueblos de Xicalco y La Magdalena Petacalco, para efectuar un retiro es­piritual durante la noche… A las 23:15 horas se presentaron unos hombres con perros, exigiéndoles a gritos la salida inmediata y conminando a los dirigentes (Juan M. Isáis, Honorato Carpio y Filiberto Pacheco): “somos creyentes en Jesucristo; pertenecemos a la Virgen de Guadalupe y no los queremos aquí. Váyanse antes de que los matemos. Somos la autoridad (…)”.
En la expedición punitiva participaron, en la etapa del ce­rro, unas 3 mil personas de tres pueblos. El caos –coinciden los testimonios– fue impresionante, no se interrumpió un minuto el vocerío, llegaban camiones y camionetas, todos querían inter­venir, y se repetía el mismo diálogo:
–¿Qué están haciendo aquí?
–Venimos a orar por la salvación de la ciudad de México, era la respuesta.
–No queremos a los protestantes. No queremos que oren por nosotros. Déjenos como estamos. Así estamos bien. Y váyanse antes de que los matemos”. (…).
“Al protestantismo mexicano lo nacionaliza, si el verbo tiene algún sentido en materia religiosa, el número de víctimas o, desde otra perspectiva, de mártires. La historia de las persecuciones es atroz. Y es impresionante el número de templos quema­dos o lapidados, así como el número de comunidades hostigadas en grados que incluyen con frecuencia el linchamiento, el número de pastores y feligreses asesinados o abandonados muy mal heridos”.

Tolerancia y persecución religiosa
“En 1816, un ciudadano inglés, anglicano, al no descubrirse al paso del santísimo fue insultado, golpeado y, finalmente, linchado por una turba que suplía a la Santa Inquisición en funciones. Muy influido por Voltaire, y su notable defensa del hugonote Jean Calas, José Joaquín Fernández de Lizardi –cuyo seudónimo es El Pensador Mexicano–valerosamente criticó lo acontecido y se pronunció por la tolerancia. Este es el primer escrito que localizó en México a propósito de un hecho fundamental, aunque advertido marginalmente (…)”.
En el Congreso Constituyente de 1857 fue fundamental el debate sobre tolerancia. Hubo movilizaciones contra la libertad de cultos, y en La Cruz, revista católica, se afirmó que la reli­gión cató1ica es una garantía de paz y orden para la sociedad, “puesto que siempre predicó la obediencia a las autoridades e incluso a las peores; así pues, más que nunca es necesaria en una época de disturbios”. La libertad de cultos es monstruosa e im­practicable, añade El Omnibus, porque se restaurarán las fiestas de Baco y de Venus, y los indios, idólatras, quedarán facultados para restaurar el culto a Huitzilopochtli y reanudar los sacrificios humanos interrumpidos por más de 300 años”.

Si creen distinto no son mexicanos
“Porque denunciar el fanatismo y proclamar la racionalidad de la fe de quien denuncia, representa un avance importante. Es así de simple, aunque no así de esquemático. Porque el anticlericalismo es, en su momento, una defensa de los Derechos Humanos. Hoy día con todo este amasiato Estado-Iglesia católica, se quiere presentar al anticlericalismo como una fuerza negativa. Y esto no es cierto. El anticlericalismo en México cumplió durante mucho tiempo funciones muy importantes de indagación, de creación y ampliación de espacios de libertad y de contención de la política brutal de exterminio de los derechos humanos (…).
“Quiero subrayar el hecho de que el protestantismo es legítimo porque ha persistido legalmente; aunque para llegar a este punto ha pasado por una batalla muy larga. Finalmente la sociedad tendrá que convencerse de lo evidente: la diferencia es el sustento de la pluralidad en todos los ámbitos de la vida social”.

· La Medalla 1808 para Monsiváis
Jesús Alejo
Milenio, 22 de mayo de 2008

El gobierno del Distrito Federal instauró el galardón que busca reconocer a quienes se hayan destacado por sus contribuciones al conocimiento y a la cultura de la Ciudad de México. La razón la ofreció Marcelo Ebrard, jefe de Gobierno del Distrito Federal: se consultó a poco más de 3 mil 800 personas sobre a quién se debía entregar la Medalla 1808, instaurada por el gobierno local con el propósito de reconocer a los ciudadanos que más hayan aportado a la ciudad.
La gran mayoría coincidió en que el primer galardonado debería ser Carlos Monsiváis y para consolidar la decisión contaron con una carta de uno de los consultados, quien luego de hacer un elogio al Museo del Estanquillo, al final escribió “que el gobierno de la Ciudad de México debía entregarle la medalla por una razón: la Ciudad de México no sería la misma sin Carlos Monsiváis”.
Tenemos en ti a alguien que nos hace siempre pensar, recordar que no hay que darnos por vencidos, que todos los días nos exige que sigamos adelante para tener lo que queremos y lo que merecemos tener, en nuestra ciudad y en nuestro país”, aseguró Marcelo Ebrard, luego de entregarle la Medalla 1808, diseñada por Juan Manuel de la Rosa.
El galardón, explicó Enrique Márquez, coordinador de la Comisión para los Festejos del Bicentenario de la Independencia y del Centenario de la Revolución en la Ciudad de México, se instituyó en recuerdo de Francisco Primo de Verdad y Ramos, Juan Francisco de Azcárate y de otros miembros del ayuntamiento que, entre julio y septiembre 1808, protagonizaron uno de los momentos más dramáticos y fundamentales de la lucha por la independencia en la Nueva España.

La ciudad de Monsiváis
Pocos podrían disentir de esa categoría que persigue a Carlos Monsiváis: más allá de sus lecturas, de su conocimiento de la literatura decimonónica, de su pasión por la poesía, de su visión siempre crítica al tiempo de irónica de la vida política en el país, se ha convertido en el cronista de la Ciudad de México.
Monsiváis es el poseedor de esa mirada que hurga en las calles de la urbe, pero también en sus costumbres y tradiciones; el que persigue a los fantasmas de la metrópoli y el que cuenta a sus realidades: quien mejor logra describir a esta ciudad del caos.
“La ciudad de la acumulación de almas, recursos naturales, cuerpos a la deriva del desempleo, edificios, instituciones, calles sobrepobladas, estadísticas que bien podrían ser predicciones de la migración próxima, la que ya sólo encuentra reservaciones en el interior de la conciencia.
“La ciudad de los problemas acuíferos, movimientos sociales y políticos, asentamientos urbanos que, en un descuido del censo, van a aceptar que son ciudades en toda forma; desastres que o se previenen o se estimulan, ya da lo mismo; cifras que aturden, cifras que exigen la vida entera para asimilarlas: ¿pero de verás viven juntos tantas personas y tantos vehículos? ¿Y por qué lo soportan los vehículos?”
Descripciones de una urbe que fue y, en especial, que será, con delegaciones que podrán convertirse en megalópolis.
“A la Ciudad de México la domina lo cuantitativo, son muchos los que aquí nacen y los incontables que la provincia expulsa; el centralismo paga sus malevolencias y desmesuras con las masas que descienden de camiones y trenes y aquí se quedan, porque la idea del regreso al pueblo es más ardua de soportar que el desarraigo.”
Es la ciudad cuyo gobierno decidió que él fuera el primero en recibir la Medalla 1808, instituida con el propósito de rendir homenaje “a los intelectuales, escritores e historiadores que se hayan destacado por sus contribuciones al conocimiento y a la cultura de la Ciudad”.

La amistad y el cronista
La ceremonia de entrega de la Medalla 1808 se realizó en el Salón de Cabildos del Antiguo Palacio del Ayuntamiento, un espacio simbólico pero pequeño para quienes buscaron disfrutar con Carlos Monsiváis el festejo: Juan Ramón de la Fuente, Elena Poniatowska, Jorge Volpi, Guadalupe Loaeza, Consuelo Sáizar, Rolando Cordera, Javier Garcíadiego, María Rojo, Margo Glantz, entre otros.
Se había anunciado la presencia de Carlos Fuentes, en su representación estuvo su esposa, Silvia Lemus. Un amplio grupo de intelectuales, funcionarios y políticos que luego fueron testigos del obsequio de unos papalotes donados por el Taller Arte Papel de San Agustín Etla, impulsado por Francisco Toledo, que se pensaba poner a volar en el Museo del Estanquillo.
Al final, el homenaje a un hombre al que lo insultan el mal gusto y la indecencia, “está armado en su inteligencia y es un consumado practicante de la memoria, una de las más prodigiosas que haya conocido”, como lo definiera José María Pérez Gay.

· Bellas Artes, a los pies de Monsiváis
Virginia Bautista
Excélsior en línea, 27 de mayo de 2008

En compañía de amigos y colegas, el escritor fue homenajeado y recibió la presea del INBA de manos de la titular de la SEP
“Gracias por pensar a México, por amarlo de una manera incluyente, por ser adicto a este país, por tu crítica fina, mordaz y llena de humor, por tu mirada sabia y atenta”, le dijo Josefina Vázquez Mota, secretaria de Educación Pública, al escritor Carlos Monsiváis, a quien le entregó la Medalla Bellas Artes.
“El premio más importante es que tu obra se lee, se comenta, influye; has trastocado a todos los mexicanos. Te reconocemos en las calles. Sentimos que nos perteneces un poco a todos”, comentó la funcionaria en una ceremonia que abarrotó la Sala Manuel M. Ponce del Palacio de Bellas Artes.
Y anunció dos regalos del gobierno federal al cronista que celebra sus 70 años: la edición masiva de “un libro que concluyó ayer”, que reúne ensayos críticos sobre escritores mexicanos fundamentales del siglo XX como Alfonso Reyes, Juan Rulfo, Julio Torri, Tito Monterroso, Rosario Castellanos y Jaime Sabines; y la inclusión de un capítulo sobre la tolerancia, escrito por Monsiváis, en uno de los libros de texto gratuitos de Civismo, aunque no especificó el grado escolar, que llegará a las primarias en septiembre.
El libro de ensayos será publicado por el sello paraestatal Fondo de Cultura Económica, cuya directora, Consuelo Sáizar, explicó que aún no tiene un título definido, porque lo están viendo con el periodista. Adelantó que el volumen tendrá alrededor de 180 páginas, un tiraje de 50 mil ejemplares y pretenden que esté listo en un par de meses.
Teresa Franco, directora del INBA, definió al autor de Amor perdido y Los rituales del caos como “el más célebre escritor antisolemne de la historia de México”. Y, ante la imposibilidad de hacer una reseña formal de su trayectoria, “que rebasaría los 100 kilos”, optó por hacer un recuento mítico del devorador de libros de viejo. “Médico cirujano de la vida nacional, ángel malicioso y burlón cuyo estilo es toda una ironía pedagógica”, fueron algunos de los calificativos.
Ante los elogios, el también coleccionista dijo en tono contundente: “Tengo que conocer a ese personaje de quien hablan, es un deber para mí; es tan excepcional que no puede ser que no lo haya tratado. Estoy convencido de que algo tendrá que dicen todo eso”.
Comentó, evocando su texto en los libros de la SEP, que “ahora sé que nunca me van a privatizar, que no ganarían nada con hacerlo, pero es un consuelo”.
Tras recibir la Medalla Bellas Artes, el autor inauguró la mesa en la que participaron los escritores Juan Villoro, Rosa Beltrán y Fabrizio Mejía, con una reflexión sobre Las inclusiones y exclusiones culturales en la historia del país que lo vio nacer el 4 de mayo de 1938.
“¿La inclusión cultural es asunto de las personas o de las colectividades? ¿Quién impide el acceso a la literatura o a la música? ¿Existe alguna prohibición para asistir a los museos? Toda inclusión o exclusión está determinada por la educación”, añadió.
Habló de la exclusión de los indígenas y de los pobres, de las mujeres; de las campañas de albetización, las leyes, las ediciones masivas, lo que se ha hecho para evitarlas, y de las crisis económicas que han impedido el éxito. “La solución es la educación y el compromiso del Estado.”

Fabrizio Mejía Madrid
El editor hizo caso a la recomendación del festejado y reflexionó sobre los movimientos de resistencia cultural, tan necesarios en una sociedad como la mexicana, “sin futuro colectivo ni personal y con una cultura con ritmo desechable”.
Citó al movimiento zapatista de Chiapas y a las movilizaciones de la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (APPO) como ejemplos de resistencia cultural, pero que terminaron cayendo en manos de los medios de comunicación y, en el caso de la primera, de aparecer estampada en camisetas.
“El presente se nos ha ido de las manos, pero con la resistencia cultural podemos restaurarlo, sin darle tregua a la creación cultural”.

Juan Villoro
El escritor acusó a Carlos Monsiváis de ser “un manipulador de todos los temas de la crónica en México”, pues cada que se acercaba a uno, se percataba que “Carlos ya había estado ahí, había tomado fotos y hasta había dejado su firma”.
“A los cronistas nos ha despojado de todo. Nos dejó imposibilitados de escribir sobre algún tópico sin tener la sensación de que ya había sido abordado por él, por eso me refugié en el futbol, pero la semana pasada habló de él”, añadió.
Escogió hablar del único tema que el cronista no había abordado: Carlos Monsiváis. Y, contó, se disponía a explorar el terreno, cuando el escritor “en un acto de travestismo cultural”, les pidió que no lo hicieran.

Rosa Beltrán
La poeta (sic) destacó que en el autor de Escenas de pudor y liviandad se unen el hombre de letras y el ídolo popular, por lo que el adjetivo querido, que no se puede aplicar a cualquier intelectual, le viene bien, como a ninguno.
“La persona y la obra son una sola. Se impone su calidad cultural. Su obra es el México vivo que transcurre aquí y ahora y no una entelequia”, añadió.
Luego, en respuesta a la petición de Monsiváis de que no hablaran de él, sino de los movimientos culturales, la escritora jugó con el significado de CM (Carlos Monsiváis) y MC (movimientos culturales) que, en su opinión, son elementos que se encuentran muy unidos en la realidad social mexicana.
En compañía de amigos y colegas, el escritor fue homenajeado y recibió la presea del INBA de manos de la titular de la SEP
“Gracias por pensar a México, por amarlo de una manera incluyente, por ser adicto a este país, por tu crítica fina, mordaz y llena de humor, por tu mirada sabia y atenta”, le dijo Josefina Vázquez Mota, secretaria de Educación Pública, al escritor Carlos Monsiváis, a quien le entregó la Medalla Bellas Artes.
“El premio más importante es que tu obra se lee, se comenta, influye; has trastocado a todos los mexicanos. Te reconocemos en las calles. Sentimos que nos perteneces un poco a todos”, comentó la funcionaria en una ceremonia que abarrotó la Sala Manuel M. Ponce del Palacio de Bellas Artes.
Y anunció dos regalos del gobierno federal al cronista que celebra sus 70 años: la edición masiva de “un libro que concluyó ayer”, que reúne ensayos críticos sobre escritores mexicanos fundamentales del siglo XX como Alfonso Reyes, Juan Rulfo, Julio Torri, Tito Monterroso, Rosario Castellanos y Jaime Sabines; y la inclusión de un capítulo sobre la tolerancia, escrito por Monsiváis, en uno de los libros de texto gratuitos de Civismo, aunque no especificó el grado escolar, que llegará a las primarias en septiembre.
El libro de ensayos será publicado por el sello paraestatal Fondo de Cultura Económica, cuya directora, Consuelo Sáizar, explicó que aún no tiene un título definido, porque lo están viendo con el periodista. Adelantó que el volumen tendrá alrededor de 180 páginas, un tiraje de 50 mil ejemplares y pretenden que esté listo en un par de meses.
Teresa Franco, directora del INBA, definió al autor de Amor perdido y Los rituales del caos como “el más célebre escritor antisolemne de la historia de México”. Y, ante la imposibilidad de hacer una reseña formal de su trayectoria, “que rebasaría los 100 kilos”, optó por hacer un recuento mítico del devorador de libros de viejo. “Médico cirujano de la vida nacional, ángel malicioso y burlón cuyo estilo es toda una ironía pedagógica”, fueron algunos de los calificativos.
Ante los elogios, el también coleccionista dijo en tono contundente: “Tengo que conocer a ese personaje de quien hablan, es un deber para mí; es tan excepcional que no puede ser que no lo haya tratado. Estoy convencido de que algo tendrá que dicen todo eso”.
Comentó, evocando su texto en los libros de la SEP, que “ahora sé que nunca me van a privatizar, que no ganarían nada con hacerlo, pero es un consuelo”.

· En busca del poder, la Iglesia se lanza contra el laicismo. Entrevista a Carlos Monsiváis, escritor
Arturo Cano
La Jornada, 12 de junio de 2008

Presenta nuevo libro en la Antigua Escuela de Medicina. Quizá más por ingenuidad que por olvido histórico los sectores “progresistas” y/o de izquierda dan por hecho que la derecha no puede ganar batallas contra el Estado laico, pues las ha perdido todas

“Una crónica con pretensiones históricas sobre las vicisitudes del Estado laico” y otra crónica de “todos los intentos de negar, con autoritarismo y no sin violencia, la laicidad”. Es el nuevo libro de Carlos Monsiváis: El Estado laico y sus malquerientes (Debate/UNAM), que se presentó ayer en el Palacio de la Escuela de Medicina, en el Centro Histórico.
En las siguientes líneas, el doctor honoris causas perdidas responde un cuestionario en el cual examina los términos laicismo y laicidad, rechaza la existencia de una “derecha moderna” y desmenuza las confusiones de la izquierda partidaria en torno al tema de su obra.
¿Qué se propuso usted con El Estado laico y sus malquerientes?
No sé específicamente qué me propuse, porque las primeras intenciones siempre se ven rebasadas. Sé lo que está allí: una crónica con pretensiones históricas sobre las vicisitudes del Estado laico y, en una segunda parte, una crónica de todos los intentos de negar, con autoritarismo y no sin violencia, la laicidad.
¿Qué es hoy el laicismo mexicano que provoca tantos enconos y diatribas? ¿No es asunto de “jacobinos de época terciaria”, como diría López Velarde?
Hay que distinguir entre laicidad, generada por la estructura jurídica del Estado, y por la separación de la Iglesia y el Estado, y laicismo, la movilización crítica que no admite la intolerancia de la derecha y el odio activo contra la secularización. Al respecto, hace todavía unos años se consideraba casi de mal gusto usar el término laicismo, porque la modernidad no lo necesitaba; ahora es básico por la insistencia fundamentalista en “la libertad religiosa”, es decir, y entre otras cosas, en la devolución de los fueros eclesiásticos y en la educación religiosa en las escuelas públicas. Un sector ya sin mayor fuerza social, pero con influencia sobre las elites ha vigorizado la red de formas hipócritas que buscan reintegrar el dúo Estado-Iglesia (con lo que costó agregarle a Iglesia la ese), con todo y financiamiento gubernamental de las diócesis, como se demuestra en Jalisco y no sólo allí.
Por lo demás, esta andanada contra el laicismo no es asunto local o nacional, corresponde a la gran campaña del Vaticano, presente sobre todo en los países de habla hispana, cuyo fin es la recuperación abundante del poder terrenal. Si la feligresía y las vocaciones disminuyen, si crecen las críticas al celibato y a la segregación de las mujeres en el aparato eclesiástico, si resulta tan costoso el impulso de la pederastia, conviene el retorno benéfico a la teocracia. Y el enemigo visible es el laicismo, porque la laicidad es un término infrecuente y no se quiere mencionar a las herejías, vocablo jubilado. Y allí está el laicismo, otro de los peligros para México.
Quizá más por ingenuidad que por olvido histórico los sectores “progresistas” y/o de izquierda dan por hecho que la derecha no puede ganar batallas contra el Estado laico, pues las ha perdido todas. ¿Sigue viendo la respuesta de estos sectores como “muy restringida y todavía amortiguada” frente a las intenciones de “devolver a México al Redil”?
La izquierda partidista, en este sentido muy distinto a la social y cultural, lleva mucho tiempo separada del debate ideológico. Se dio por muerto al marxismo y se sustituyó a las ideas, nunca muy abundantes, con la obsesión por las posiciones electorales. La evidencia de la secularización le ahorró tiempo a la mayoría de la izquierda partidaria, deslumbrada además con la Teología de la Liberación, un movimiento formidable para nada exento de intolerancia hacia “las sectas”.
Desde las reformas al artículo 130 constitucional, donde uno de los representantes del PRD aseguró que el 68 fue posible por el Concilio Vaticano II, la izquierda partidaria está muy confusa en lo relativo al laicismo. En el plan de la anécdota esto explica la cesión de seis hectáreas del gobierno de Zacatecas ¡a un kínder de los Legionarios de Cristo!; eso explica las esquelas del PRD en el estado de México rematadas con la encomienda al Altísimo por el alma del finado; eso explica la cesión de un gran terreno a la Basílica de Guadalupe por parte del Gobierno del DF, en la etapa de López Obrador. Tal vez se quieran ahorrar dificultades o quizás saludan a la fe de sus ancestros, pero no tienen razón; el anticlericalismo será “de otra época” cuando ya no haya clericalismo. Y por eso ni la izquierda en sus formas variadas había tomado en cuenta la exigencia clerical de privilegios, que no de derechos. Esto se ha modificado ante las pruebas del integrismo galopante. No hay, en lo mínimo contra la fe católica, un clima persecutorio “del callismo”, y la persecución religiosa que persiste es contra los protestantes, pero eso no le importa a la derecha, que cuando demanda “libertad religiosa” se refiere estrictamente al “rescate moral” de la educación pública.
¿Entre los malquerientes del Estado laico se queda usted con los jerarcas católicos o con los secretarios de Gobernación (en materia de aportes declarativos)?
Me quedo con todos. A la hora del grafiti verbal, de las grandes frases en los muros de la Patria mía (si un tiempo fuerte ya desmoronado), los obispos y los secretarios de Estado son igualmente memorables, aunque el actual secretario de Gobernación es más contratista que ideólogo. Pensándolo bien, los obispos son invencibles, porque son más, no tienen otros temas y proceden como si no existiese la realidad, y en su lugar estuviese un eterno catecúmeno.
La dictadura de Porfirio Díaz es “la gran simulación” donde el laicismo se va arrinconando, afirma usted. Los malquerientes del Estado laico afirman que justo de eso se trata: que vivimos una gran simulación y que lo único que hacen los gobernantes del PAN es llevar al espacio público lo que los priístas hacían a escondidas.
No sé de qué hablan estos malquerientes. Si por gran simulación se entiende proceder como si se actuase con honradez y conforme a los designios de Dios, así es en efecto. Pero, ¿a qué político, del Presidente de la República en adelante, se le critica por sus creencias? La crítica se dirige a la imposición de sus creencias. Como los funcionarios encumbrados (digámosles así) necesitan probar su pertenencia a la burguesía, la única clase políticamente correcta en materia de buenas costumbres, se rodean de clérigos, certifican su cercanía con los obispos y se felicitan por la actitud piadosa en sus mujeres y la no tan ocasional militancia de sus hijos en alguna corporación religiosa. Y esto no ha motivado la crítica necesaria, porque incluso algunos izquierdistas de antaño se enfurecen por el análisis de la derecha, ya que en su lógica lo único censurable es la izquierda.
Ahora, si a lo que se refieren los malquerientes es al abuso del presupuesto a favor del clero y las organizaciones integristas, o al llenar todos los espacios posibles de la burocracia con gente de derecha, mientras más extrema mejor, ahí sí se puede hablar de una gran simulación.
¿Son claramente diferenciables en el partido en el poder los representantes de la derecha moderna de los “meones de agua bendita”? (Gómez Morín citado por Germán Martínez).
“La derecha moderna” es un invento curioso, una joya de las fantasías ideológicas. Así como es inconcebible el neoliberalismo libertario, tampoco se concibe una “derecha moderna”. ¿Dónde están las pruebas de su existencia? ¿Alguien podría señalar qué es “lo moderno” de los alcaldes y gobernadores panistas? ¿Cómo calificar su homofobia, su clasismo, su racismo, su oposición a la despenalización del aborto, su veneración por todas las causas neoliberales, su desprecio por la cultura? A diario, esa “derecha moderna” se vuelve más anacrónica. Ignoro qué fue el conservadurismo extremo en la época de Gómez Morín, pero lo imagino mucho menos empresarial, y ahí sí se advierte una diferencia.
¿Puede hablarse de un triunfo definitivo del Estado laico en tanto en los bares los tríos sigan cantando la versión dulcificada de “La gloria eres tú”? ¿Sigue sonando a herejía Miguel de Guevara?
Usted se refiere al éxito del clero mexicano al lograr que se modificase la letra de “La gloria eres tú”, de José Antonio Méndez. En el original decía: “Desmiento a Dios porque al tenerte yo en vida/ no necesito ir al cielo tisú”, y quedó de este modo: “Bendito Dios, porque al tenerte yo en vida/ no necesito ir al cielo tisú”, con lo que la herejía persistió. También, el “No me mueve mi Dios para quererte/ el cielo que me tienes prometido…” de Fray Miguel de Guevara ya sólo suena a poesía. Y la secularización está en todo, incluso en los análisis estructuralistas de los evangelios, donde Cristo es el significante y la cruz es el significado. Este es un tiempo secular y no dejará de serlo, y éste es un triunfo definitivo del Estado y de la sociedad laica.
La escuela pública si laica mucho peor, dicen sus detractores. ¿Le provoca alguna esperanza la recientemente firmada Alianza por la Educación? ¿Taparán al fin los agujeros de la coladera?
Según informes muy recientes de la OCDE, la enseñanza privada no es mejor que la pública, y hay momentos donde resulta peor. Pero la pregunta que usted hace es distinta. Se trata de saber la relación entre la laicidad y la burocracia sindical. Alguna debe haber y la hubo no sin grandes contradicciones hace todavía 40 años. Ahora, la burocracia sólo se relaciona con su longevidad y su proyecto de permanencia; tal vez en una próxima rencarnación sindical las cosas cambian. Pero hay algo seguro: el laicismo y la laicidad son ya hechos irreversibles que nadie, sensatamente, querrá modificar, y nadie, con la insensatez del caso, logrará modificar.
¿Cuál ha sido la evolución del “alcalde panista” y qué futuro le espera a esta especie dadas sus sucesivas derrotas (no electorales necesariamente)?
El alcalde panista no puede evolucionar, estaría en contra de su naturaleza que ellos consideran irreprochable y no modificable. No puede evolucionar porque siempre está al tanto de la salud moral de los ciudadanos a los que deben llamar “feligreses que votan”.
“El laicismo realmente existente tiene mucho de fantasma político y de obsolescencia ideológica; no escapa a los alcances de la ineficiencia burocrática y expresa también la comodidad social y gremial. Si el laicismo pretendía históricamente establecer linderos entre poderes –terrenales todos ellos– falló en su propósito de contribuir plenamente a la democracia y creó o alimentó sus propios enemigos: el agnosticismo irracional, la ignorancia o desprecio por los asuntos humanos, los fundamentalismos político, religioso y cultural” (Bonifacio Barba, profesor de la Universidad Autónoma de Aguascalientes, en reseña de la obra donde Pablo Latapí propone el concepto de “laicidad abierta”). Extensa cita que da pie para preguntar: ¿es el laicismo un fantasma político obsoleto?
Más obsoleto me parece, en materia de guardarropía de los conservadores de principios del siglo XX, el párrafo del profesor Bonifacio Barba. ¿Qué hay de fantasma político en las reacciones de una gran parte de la ciudadanía de Guadalajara contra el derroche clerical del gobernador? ¿Qué hay de “obsolescencia ideológica” en la defensa del artículo tercero constitucional? ¿A qué se refiere si es que a algo cuando habla de “agnosticismo irracional”? ¿Cuál es el agnosticismo racional? El señor Barba lanza abstracciones pomposas sin pruebas, algo parecido a un alegato jabonoso. Y en cuanto a la laicidad abierta, si por ésta se entiende la educación religiosa en la educación pública, sería más bien una laicidad tan cerrada que se parecería sospechosamente a las preguntas y respuestas del Catecismo del Padre Ripalda.
¿Es la educación laica un terreno infértil para la formación cívica y ética? O, más aún, ¿es imposible la coexistencia de la educación laica y la formación moral?
Hasta el momento el país ha vivido dentro de la plena coexistencia de la educación laica y la formación moral. Esto no ha sido perfecto, como tampoco la educación religiosa en la enseñanza privada ha formado obligatoriamente empresarios escrupulosos y funcionarios aptos y probos. Suponer que no hay formación moral sin los rudimentos, por lo común mal enseñados de la Doctrina, es atribuirle a la tradición del siglo XVII o, si se quiere, del Cinturón del Rosario en el siglo XX, la preparación tecnológica para entenderse con el Internet.

· Monsiváis:“El Estado laico es irreversible”
Virginia Bautista
Excélsior, 12 de junio de 2008

“El laicismo es un hecho que se impone a la intolerancia; la secularización está aquí, segura. Ya no es posible regresar al siglo XVII”, afirmó el escritor Carlos Monsiváis.
El cronista y ensayista concluyó, tras “verificar” las condiciones actuales y la vigencia del Estado laico mexicano, desde su aparición a mediados del siglo XIX hasta nuestros días, que la creencia en el laicismo es absoluta, y no como un concepto abstracto, apenas a finales del siglo XX.
“Sólo la apropiación de los derechos humanos le dio al Estado laico la posibilidad de existir como atmósfera cotidiana de la sociedad. El Estado laico estaba inconcluso como idea hasta antes de que los derechos humanos fueran parte imprescindible de la mayoría”, comentó anoche durante la presentación de su libro El Estado laico y sus malquerientes (UNAM-Random House Mondadori).
En una “presentación sui generis”, sin presentadores, el autor de Los rituales del caos y Escenas de pudor y liviandad, agregó que el proceso de formación del Estado laico ha sido “muy complicado y lleno de retrocesos”, pero se han ido ajustando los cambios de mentalidad para romper “la cadena de prohibiciones, las cerrazones, las maneras de impedir, los códigos de represiones” e inaugurar “horizontes de alternativas”.
“El Estado laico admite retrocesos parciales, pero no situaciones reversibles. Su asimilación social y personal se ha dado por medio de la internacionalización cultural, la educación, los derechos humanos y la certeza de que las convicciones de alguien no violan las condiciones de los demás”, añadió.
Explicó que retomó para el título de su libro a “los malquerientes”, porque el Estado laico ya no tiene enemigos. “Pueden decir lo que quieran, pero no hay posibilidades reales de afectar la secularización, porque del grito han pasado al susurro”.
El caricaturista Rafael Barajas, El Fisgón, señaló que en México el Estado laico es una institución histórica que, de no haberse establecido, no existiría el país.

HACIA EL JUBILEO DE JUAN CALVINO EN 2009

· BREVE RESEÑA DEL LIBRO DEL DOCTOR SALATIEL PALOMINO, INTRODUCCIÓN A LA VIDA Y TEOLOGÍA DE JUAN CALVINO
Mariano Ávila A.

La primera impresión que me ha dejado este libro es que ya hace mucho era necesario que alguien escribiera, desde una perspectiva latina-americana, una obra sobre Juan Calvino. Por más de un siglo hemos estado leyendo obras de otras latitudes sin contar con una lectura desde nuestra realidad. Es cierto que no han faltado colecciones de ensayos, conferencias, artículos que exploran uno u otro aspecto del pensamiento de Calvino desde una perspectiva latinoamericana. Pero sin duda, este es el primer trabajo que ofrece una interpretación comprehensiva de Juan Calvino.
El Dr. Palomino presenta su trabajo como una obra de divulgación, introductoria a la vida, obra, pensamiento e influencia del reformador. Y si duda lo hace bastante bien. Pero su obra va mucho más allá que una introducción. Provee un análisis amplio y profundo de un personaje multifacético, denso y contemporáneo como lo es Juan Calvino.
El libro cubre los aspectos biográficos e históricos con una narrativa clara, elegante y precisa. Es una relectura fresca y altamente informativa de su vida, encuentro con la Reforma protestante y los inicios de su ministerio pastoral. Además de los lugares comunes sobre la vida del reformador, Palomino ofrece una gran cantidad de detalles y datos nuevos, que reflejan su profunda investigación. Sin duda enriquecerá el conocimiento de Calvino entre propios y extraños. Las escasas notas a pie de página proveen pistas para una lectura más amplia. Lamento la ausencia de una bibliografía. Para una obra de divulgación no es tan necesaria; pero esta obra va más allá de una mera introducción. Tiene muchas vertientes seminales y fecundas.
El capítulo sobre la tarea exegética de las Escrituras sagradas tiene un gran valor instructivo para los lectores limitados al idioma castellano. No existe en español nada parecido a tal análisis. El lector se encontrará a un Calvino que le curará de lecturas simplistas y hasta fundamentalistas de la Biblia, y que le mostrará a un reformador que supo combinar con su profundo respeto por la autoridad de la Palabra de Dios, una lectura inteligente y crítica de un libro que también es palabra de hombres.
El capítulo sobre la articulación del pensamiento teológico contextual de Calvino (sus escritos ocasionales) tiene la virtud de recuperar a un reformador que es contemporáneo nuestro. Pocas veces consideramos a Calvino como un pastor y teólogo contextual que hizo teología desde los márgenes y comprometido con un pueblo perseguido y pobre, bajo la hegemonía de un imperio político-religioso que se empezaba a desmoronar. Palomino nos ofrece ese tipo de lectura y nos desafía a ser calvinistas en ese espíritu y actitud del reformador.
Los capítulos sobre el pensamiento teológico de Calvino plasmado en su Institución proveen reflexiones profundas y síntesis muy valiosas de un pensamiento amplio y complejo como el calviniano. Los apartados con los que Palomino ordena la consideración de la obra magna de Calvino, son en sí una útil sistematización de su teología. Ese es, sin duda, otro de los grandes valores de esta introducción.
Al tratar de la influencia de Calvino, además de la reseña histórico-geográfica y de las múltiples áreas en que se ha dejado sentir la influencia del pensamiento calviniano, Palomino nos ofrece una lectura crítica (ausente en obras similares) de la manera en que los calvinistas han usado el pensamiento de Calvino. ¡Qué importante es este tipo de lectura para quienes les gusta repetir acríticamente ideas y adherirse a credos calvinistas sin reflexionar en los usos y mal-usos que se le ha dado al pensamiento del reformador!
Hay una gran riqueza reflexiva y sugestiva en esta pequeña gran obrita (por el tamaño y extensión). El libro bien se puede usar en seminarios e iglesias ya que provee bastantes elementos y desafíos que seguro provocarán jugosas discusiones.
En el capítulo final Palomino nos da pautas (que ya otros como Nicholas Wolterstorff han intentado en su propio contexto) para apropiarnos del pensamiento calviniano en nuestra situación histórica concreta. Palomino ofrece una metodología y algunos de los principios teológicos fundamentales para realizar una hermenéutica responsable e inteligente de Calvino. Allí refleja Palomino su investigación doctoral sobre la hermenéutica de liberación en clave reformada y nos ofrece valiosas intuiciones para una tarea que aún está en pañales. El modelo que Palomino ofrece tiene el valor de mostrar una forma (no la única) de hacer relevante al reformador ginebrino. Allí es donde veo la utilidad de esta “introducción” en nuestros seminarios, universidades e iglesias.
Es evidente el entusiasmo de Palomino por Calvino. El tono general suena a menudo como una hagiografía y no está ausente cierto sentido de que estamos ante “la última coca cola del desierto” (perdón por la ilustración imperialista y consumista). La narrativa es rica en adjetivos elogiosos a Juan Calvino. Para mi gusto, una distancia más crítica puede ser muy provechosa. Necesitamos ver más al hombre junto con el santo. Esa nota aparece regularmente en esta obra, pero la envoltura que domina es la del elogio y encomio. Esto es más un comentario intuitivo pero juzgo que hoy día ese lenguaje ya no cae muy bien. Ni siquiera en un calviniano y Mariano como yo.
Para ilustrar, el caso Servet (pp. 81-82) se describe en media página sin entrar en detalles o sin responder a las duras críticas que detractores del reformador han levantado siempre. Uno esperaría al menos ciertos criterios para interpretar en su contexto histórico un acto moral tan reprochable para nuestros días. La confesión de pecados y la penitencia están casi ausentes de la obra. Otra vez habla el mariano. Un sentido más ecuménico nos puede librar del sectarismo inherente en este tipo de empresas.
Lo mismo se podría decir con respecto a doctrinas tan controversiales como la predestinación. Palomino la reseña pero sin ir mucho más allá de su comprensión calviniana, que sigue casi servilmente a Agustín. Esa doctrina es para muchos lectores despistados lo más distintivo de Calvino. Hay quienes reducen el pensamiento calviniano a esa enseñanza. Pero no lo es ni siquiera de los principales calvinismos (como el reformado holandés o presbiteriano escocés).
La doctrina es para muchos una piedra de tropiezo. No quiero con esto decir que podemos evitar el “escándalo de la cruz” o que podemos siempre resolver los imponderables misterios de la teología. Pero más bien abogo por una relectura crítica de esas doctrinas teológicas y de sus textos bíblicos. Ello podría guiarnos a un entendimiento más sano y preciso de ellas. Lo ilustro. En el debate exegético-teológico actual, personas como N.T. Wright han emprendido una lectura de doctrinas reformadas como la justificación por la fe, no tanto a partir del pensamiento calvinista o luterano del siglo xvi y xvii, que sirve como lentes para la lectura del texto bíblico, sino a partir de una estricta lectura histórica-exegética en el contexto del primer siglo. Los resultados han empezado a perfilar un nuevo paradigma y perspectiva en la interpretación bíblica, que es rico, prometedor y fecundo. El profesor David Brondos, de la comunidad teológica, ha publicado el año pasado una relectura de la doctrina de la redención en esa óptica. Mi propuesta es que podemos y debemos hacer lo mismo con doctrinas como la predestinación y elección. Hemos de leerlas como fruto de su propia época pero, como Calvino, ir a las fuentes de nuestra fe e interpretarlas en su propio contexto histórico.
Muchas gracias por esta oportunidad.

· INTRODUCCIÓN A LA VIDA Y TEOLOGÍA DE JUAN CALVINO, DE SALATIEL PALOMINO LÓPEZ
Alicia Mayer González

Primero quisiera advertir que, como no tengo el libro como tal, no puedo comentar sobre la edición del mismo, lo cual lamento mucho, por no poder entonces dar una visión integral de la obra, así que me limitaré al contenido del escrito al que tuve acceso. También tengo que decir que no tengo formación en Teología; soy historiadora y como tal me aproximé a este texto y, en general, así me he acercado a la obra y a la contribución del pensamiento de Calvino, tanto desde la perspectiva de su propio momento como en el devenir del tiempo. Tercero, el trabajo de Salatiel Palomino merece una amplia felicitación porque presenta un estudio muy completo tanto del contexto en el que vivió Juan Calvino como de su pensamiento y de su contribución teológica.
La obra contiene una introducción y consta de tres partes. La primera, dividida en cuatro capítulos, presenta el panorama biográfico y las circunstancias del mundo europeo en que vio pasar su vida quien fuera uno de los más grandes reformadores cristianos. La segunda parte, que a su vez se divide en cuatro capítulos, habla ya sobre su pensamiento, su “mentalidad teológica” como expresa el propio autor, quien ha querido dar aquí a los lectores una explicación realmente accesible de los elementos que conforman los puntos más importantes o nodales de este gran teólogo francés. Por último, el doctor Palomino nos brinda una tercera parte en la cual, en dos capítulos, proyecta a la figura estudiada en un campo de comprensión y de entendimiento actual.
Cabe decir que el trabajo está escrito con gran claridad y con un lenguaje sencillo que permite comprender los temas de difícil abordaje teológico. Se trata de una obra a la que puede acceder cualquier persona interesada en el tema. El doctor Palomino además cumple cabalmente con los objetivos expuestos en la introducción.
Paso ahora a las reflexiones que me produjo la lectura. Mucho se ha hablado de la contribución de Calvino al llamado mundo moderno. El historiador Juan A. Ortega y Medina, gran especialista dedicado a los temas de la Reforma, quien trabajo la mayor parte de su vida en México, explica los elementos sobresalientes de la modernidad en términos metafóricos: Dice “los instrumentos con los cuales el hombre modeló la sociedad liberal (v. gr. “Moderna”, podemos añadir) fueron muchos; a saber: la pluma de Voltaire; la espada de Cromwell; el telescopio de Galileo; el misticismo de Lutero; la lógica de Calvino; el optimismo de Rousseau y el realismo de Maquiavelo”.[1] Es decir, para el investigador español fue la crítica ilustrada, la revolución copernicana, el ascetismo intramundano protestante[2] y el pragmatismo político lo que dio pie al desarrollo del mundo moderno que, para él, se extiende desde la Reforma religiosa del siglo XVI hasta la Revolución Francesa en el XVIII. Podría sumarse también a este conjunto de acontecimientos e ideas la filosofía cartesiana, el concepto de ley natural y la nueva concepción económica liberal.
Hay quienes han rechazado el espíritu moderno en Calvino por tratar en su obra ampliamente sobre los ángeles o el demonio, pero eso es ver muy superficialmente el valor histórico de la propuesta calviniana, siguiendo a pie juntillas la advertencia del doctor Palomino sobre la distinción de este término en relación a “calvinista”, que será el movimiento que sigue después a partir de las enseñanzas e influencia de los postulados reformistas del teólogo francés. El autor menciona, con razón, que el personaje que estudia en este trabajo está a caballo entre dos épocas. Afirma que “Calvino es un magnífico resumen viviente de lo más sobresaliente y noble que produjeron esos dos mundos” y así es, en efecto. También señala que “el protestantismo parte de la matriz cultural de la modernidad”. Al leer la obra, salta a la vista que la contribución mencionada hay que buscarla, en primer lugar, en que Calvino fue quizá el más agudo sistematizador del protestantismo. Como se ha dicho, Calvino “hizo de la fe un código”. En segundo lugar a diferencia de Lucero, el reformador francés puso en práctica en la realidad política sus ideas, lo cual se refleja en el modelo ginebrino, del que muchos se han referido como una teocracia, mote que por supuesto puede discutirse en cuanto a la pertinencia de su aplicación. El doctor Palomino lo refiere de la siguiente manera: La teología en clave calviniana vino a ser un ejercicio concreto y práctico (de praxis o acción histórica crítica) comprometido con el pueblo de Dios y ejercido desde la inmersión en la vida de la comunidad y a favor de su edificación, promoción y salvación”. En tercera instancia, de muchas que pueden esgrimirse, están las repercusiones históricas de las mismas ideas, ya secularizadas, por así decirlo, tuvieron para la posteridad en el campo del pensamiento político, de la cultura, de la economía, etc. Como lo refiere bien el doctor Palomino hacia el final del escrito que ahora presentamos. Basta mencionar el enorme caudal historiográfico que tenemos desde el siglo XVII sobre el tema de la relación del calvinismo con las nuevas energías económicas que se desataron a partir de entonces, procesos que luego se relacionaron con conceptos tales como ética protestante y progreso. Kart Marx, nada menos, habló de la religión protestante como la religión de la burguesía. Bien dice también el doctor Palomino que parte de la historiografía ha esgrimido interpretaciones erróneas sobre la herencia intelectual de Calvino en este sentido, por lo que estudiar a fondo su contribución al pensamiento económico es importante. Por último, está la gran contribución al pensamiento moderno de la sagesse calviniana, este conjunto de valores extraordinarios como la frugalidad, la moderación, la sobriedad, el ahorro (allí está la autobiografía de Franklin como botón de muestra), la santificación en las virtudes que aunados al concepto de regeneración y de dignificación del creyente inyectaron, como bien observa el doctor Palomino, una energía vitalista a las comunidades practicantes de esta confesión y las convirtió en centros pujantes en todas las actividades humanas, así como al mismo tiempo fueron ejemplos de piedad religiosa y de virtudes cristianas.
Creo que el trabajo del doctor Palomino da una interpretación muy justa y equilibrada del reformador francés. En el mundo de habla hispana, ha pasado prácticamente lo mismo con Lutero que con Calvino a la hora de interpretarlos. Ha sido tan largo el tiempo en que la historiografía los ha condenado como herejes execrables, que es difícil no tanto rescatar lo valioso de los personajes o difundir las nuevas interpretaciones sobre ellos a la luz de una perspectiva más comprensiva y abierta, sino que lo complicado está también en la recepción del mensaje y en la subsecuente apertura de un público lector generalmente formado en los prejuicios de antaño. Conozco bien el caso por haber ido rastreando la imagen de Lutero en México desde el siglo XVI al XX. Desde luego me encontré a Calvino en casi todos los documentos, por seguirle al reformador alemán en la concepción católica como la sombra al cuerpo. Pero no vengo a hablar de mi investigación, sino de la del doctor Palomino, que para envidia mía esta si ya salió a la luz con la publicación. Sin más rodeos puedo decir que una de las grandes contribuciones de este libro que ahora felizmente se presenta en México es que no hay casi nada de Calvino en la producción historiográfica mexicana, casi nada en español y casi nada se sabe fuera de reducidos círculos académicos sobre lo que podríamos decir que fue “lo que verdaderamente pensó e hizo Calvino”. Como mencioné, son muchos los prejuicios a derribar. La historiografía española, con Teófanes Egido o Melquíades Andrés, por no hablar de Ricardo García Villoslada han hecho un notable trabajo desde los años setentas estudiando a Lutero, por ejemplo, con una perspectiva más objetiva que la que prevaleció en el pasado. El Calvino de Aranguren, por ejemplo, era triste, grave y secamente austero, hostil al goce, “oculta una ceguera total para la contemplación y la postura puramente teorética y una falta absoluta de sentido para el “misterio religioso”. Y añade “La religiosidad calvinista es “patética, tenebrosa y tétrica que ninguna otra. La extraña combinación de lógica, sobriedad, fanatismo y terror, es específicamente calvinista” (p. 130). En fin, empero, el teólogo español reconoce que Calvino fue uno de los primeros hombres “completamente modernos” (Catolicismo y protestantismo como formas de existencia p. 127-128). Mucho de esto se basa en la propuesta de lo que se ha llamado Libre Examen de la Biblia. El autor hace referencia a que el rescate del Evangelio en su expresión más íntima y sustancial constituyó el centro de toda la experiencia reformadora del siglo XVI. Y esto sin duda contribuyó a la postre en el ejercicio del juicio privado y de la libertad de conciencia. La importancia del libro de Salatiel Palomino López es que brinda a los lectores de habla castellana una obra ponderada, mesurada, objetiva, erudita y académica de la figura de un hombre ciertamente controversial, como todos los seres humanos, pero que aportó un conocimiento trascendental para la vida religiosa de millones de seres humanos y cambió sin duda con su pensamiento al mundo intelectual de entonces y de la posteridad. Destaca en las primeras páginas el carácter revolucionario del pensamiento y la práctica ministerial del teólogo francés, “capacitado para llevar el pensamiento reformado a un nuevo nivel”. El doctor Palomino lleva al lector de la mano por el camino de la explicación de las circunstancias que favorecieron el desarrollo vital de este hombre y de su presencia contundente en el mundo crítico de la Europa reformada. Se esmera en demostrar que Calvino fue ante todo un humanista, hombre de gran disciplina, también un hombre del mundo latino, predicador de la Palabra, pastor de almas, reformador religioso, escritor cristiano y hombre de iglesia, con una gran formación intelectual y una mayor preparación. El autor hace también un análisis del contenido de la obra magna de Calvino, La institución de la religión cristiana, y su resumen resulta muy asequible para el lector no especializado. Pone la obra en su contexto y explica los temas fundamentales tratados por el teólogo francés de manera sencilla. Asimismo, expone los fundamentos teológicos principales del pensamiento calviniano de tal forma que pueden comprenderse y estudiarse a partir de estos planteamientos sencillos y bien presentados.

Juan Calvino es un personaje que pertenece a la historia del pueblo de Dios de todos los tiempos y de todos los lugares. Por sobre todas las cosas, el destacado francés-ginebrino fue un verdadero hombre de fe, un indiscutible varón de Dios. Y aunque su misión terrena se desarrolló concretamente en el campo de la reforma protestante del siglo XVI y como impulsor de ella en Suiza, en realidad él es un cristiano de carácter universal, cuya trascendencia va mucho más allá de la tradición, de la época y del lugar en que vivió y sirvió. Su ministerio ha fructificado, como el de todas las grandes siervas y siervos de Dios, en todas las ramas y esferas de la iglesia universal. Por ello, su valioso testimonio teológico, pastoral y eclesiástico puede y debe ser reclamado y reapropiado todavía por creyentes de todas las denominaciones y confesiones.

Los historiadores nos esforzamos por colocar a los personajes históricos en su más humana dimensión. Destacamos su importancia, su trascendencia, sus puntos débiles, sus errores y aciertos. Un historiador comprometido sabe que no debe desviar la balanza hacia cualquiera de los puntos mencionados, olvidando la contraparte, es decir, debe resaltar lo bueno y lo malo del objeto de estudio lo más equilibradamente posible para dar a los lectores una idea más cabal del tiempo, del espacio y de las personalidades que vivieron en ese ámbito del pasado.
Para terminar, quisiera decir que libros como éste son necesarios para un público lector interesado en la historia del pensamiento religioso, de la historia en general. Este tema puede parecer desligado de nuestra historia pero definitivamente no nos es ajena la experiencia de la Reforma en ningún sentido. El conocimiento de “lo otro alternativo” arroja luz sobre lo que somos y lo que hemos sido a lo largo del tiempo, de la historia.

· TEXTOS ESCOGIDOS, DE JUAN CALVINO. Edición de Eduardo Galasso Faria (São Paulo, Publicações João Calvino/ Pendão Real, 2008.)

Publicado por primera vez en portugués, esta selección de siete textos incluye escritos que van de 1535 a 1541. Sólo uno de ellos, la Instrucción en la fe, se ha publicado previamente. Todos los textos van precedidos de una introducción y tienen el propósito de ofrecer un panorama de esta importante etapa inicial en la aprehensión y aplicación calvinianas de la fe cristiana en la Ginebra del siglo XVI. Ofrece también un recurso para superar la ausencia de las obras de Calvino en ese idoma. Contenido: Introducción; Primer prefacio a la Biblia de Olivétan (1535); Segundo prefacio (1546); Instrucción en la fe (1537); Respesta a Sadoleto (1539); Breve tratado sobre la Santa Cena (1541); DOrdenanzas Eclesiásticas (1541); Consensus Tigurinus (1549); cronología de Calvino; bibliografía selecta. Se trata del cuarto volumen del programa de publicaciones Juan Calvino del Seminario Teológico de São Paulo de la Iglesia Presbiteriana Independiente de Brasil (IPIB). Las primeras traducciones publicadas en esta colección son: John Leith, An Introduction to the Reformed Tradition – A way of being the Christian Community (1997), Donald K. McKim, ed., Major Themes in the Reformed Tradition (1999) y Shirley C. Guthrie, Always being Reformed - Faith for a Fragmented World (2000). Su publicación conmemora los 500 años del nacimiento del reformador francés.

· LA TEOLOGÍA POLÍTICA DE CALVINO, DE MARTA GARCÍA ALONSO (Barcelona, Anthropos, 2008, Pensamiento crítico, pensamiento utópico, 169)

Calvino ganó a la ciudad de Ginebra para la causa protestante. Un jurista que reformó conforme a su doctrina las instituciones religiosas de la ciudad y estableció un modelo de relaciones entre la Iglesia y el Estado que se extendería después por Europa y América del Norte. Su influencia estan amplia como disputada: para unos, en él se encuentra la semilla de ideas modernas que van desde la libertad de conciencia o el derecho de resistencia al republicanismo norteamericano o el espíritu del capitalismo; para otros, en cambio, se trata de un teócrata intolerante.En el quinto centenario de su nacimiento, esta monografía ofrece una nueva interpretación de la teología política calviniana, analizando sus textos clave a la luz de los antecedentes conceptuales y de las circunstancias prácticas en que Calvino los escribió. Se analiza así el sentido político que originalmente tuvieron sus ideas sobre la predestinación, el voluntarismo divino, la interpretación bíblica, la ética protestante, la disciplina eclesiástica o la obediencia al príncipe cristiano. ¿De qué modo contribuyó el protestantismo a la modernidad secular? He aquí el interrogante que, a la luz de esos análisis, plantea este libro.

· LA TEOLOGÍA DE JUAN CALVINO, DE EBERHARD BUSCH (Turín, Claudiana, 2008, Pequeña biblioteca teológica, 91)

El doctor Eberhard Busch fue asistente del teólogo Karl Barth entre 1965 y 1968. En este libro hace un brillante resumen de algunos de los aspectos más relevantes del pensamiento teológico de Juan Calvino. Particularmente, presta atención a las implicaciones sociopolíticas de su pensamiento en medio de los debates democráticos actuales. El volumen inaugura una serie de publicaciones dedicada l reformador francés por el 500º aniversario de su nacimiento en 2009.

· PIEDRA DE ESCÁNDALO, DE NICOLAS BERI

La editorial suiza Les Editions d’Autre Part ha lanzado esta primera novela del escritor ginebrino Nicolas Buri en la que se plantea lo que podría denominarse “el lado oscuro” del reformador francés. Ante la pluralidad de interpretaciones de la vida y legado de Calvino, y sobre todo, ante la cercanía del 500º aniversario de su nacimiento, Buri ha escrito una historia que intenta ir más allá de la figura estereotipada y enclaustrada entre los marcos del heroísmo y la santidad. Para ello, desarrolla un relato que pone en tela de juicio la visión hagiográfica para abordar la vida de este personaje tan relevante para la consolidación del protestantismo en el siglo XVI. Buri trató de encarnar al personaje en su época sin simplificarlo y logra así un formidable acercamiento entre historia y ficción.
Puede leerse una amplia reseña de Alain Bagnoud en www.blogg.org/blog-50350-billet-pierre_de_scandale__le_calvin_de_nicolas_buri-822407.html en y una entrevista con Buri en Tribune de Genève www.tdg.ch/pages/home/tribune_de_geneve/l_actu/culture/detail_culture/(contenu)/234877.

· LA REVOLUCIÓN DE LOS SANTOS: LOS CALVINISTAS Y LA POLÍTICA
Alberto F. Roldán

Acaba de ser publicada en español la obra del filósofo estadounidense Michael Walzer: La revolución de los santos (Buenos Aires, Katz Editores, 2008), que ofrece un libro que ofrece, como indica el subtítulo: Estudio sobre los orígenes de la política radical. El original inglés fue publicado en 1965, lo cual muestra cuánto se ha demorado la aparición de esta obra en castellano que fuera citada, entre otros teólogos protestantes, por Richard Shaull, pionero de ISAL (Iglesia y sociedad en América Latina), movimiento antecesor de la teología de la liberación, que nucleó a teólogos protestantes del Río de la Plata. Shaull cita esta obra en su ensayo “Iglesia y teología en la vorágine de la revolución”.[3] Elaboramos esta reseña por tres razones: una, la importancia de la obra desde el punto de vista teológico y político, segundo, constatar que algunos comentarios a la obra no destacan el tema central del estudio[4] y, tercero, la llamativa ausencia de estudios sobre el tema en círculos abocados a difundir el pensamiento de los puritanos que, mientras abundan en los aspectos teológicos que los caracterizaron, obvian el hecho de la inserción de ellos en los procesos revolucionarios de Inglaterra y de los Estados Unidos lo cual ofrece la imagen –equívoca por omisión– de que se trataba de religiosos sólo ocupados en la oración y en hacer teología pero distantes de las realidades sociales y políticas. Este estudio demuestra lo contrario.
Walzer comienza reseñando el surgimiento de la política radical indicando que el estudio de la política moderna puede comenzar en varios momentos del siglo XVI: con Maquiavelo, con Lutero y los príncipes alemanes. El autor, sin embargo, opta por comenzar ese estudio con la aparición de lo que denomina “organización revolucionaria e ideología radical”. Amplía: “Nos proponemos argumentar que fueron los calvinistas los primeros que desplazaron el énfasis del pensamiento político del príncipe al santo (o la banda de los santos) y que, luego, construyeron una justificación teórica para la acción política independiente.”[5] Walzer contrasta la imagen del príncipe de Maquiavelo con los calvinistas ingleses. En efecto, el príncipe aventurero representaba a héroes y villanos de los siglos XVI y XVII, calculadores, ambiciosos e irreverentes. Los calvinistas ingleses, dice Walzer, estaban distantes tanto de la pasividad de los miembros medievales como de la autoexaltación de los príncipes del Renacimiento. Una atención especial hace Walzer al término reforma que en el transcurso de los siglos XVI y XVII pasó de ser renovación o restauración –connotación que tenía para los primeros protestantes– a “cambio radical”. Fue en la década de 1640 cuando la palabra reforma adquirió la implicación de revolución. Comparando el perfil puritano con el clásico estudio de Max Weber sobre el protestantismo dice Walzer: “De hecho, el nuevo espíritu de los puritanos puede definirse como un tipo de ética militar y política del trabajo, directamente análoga al ‘ascetismo mundano’ que describió Max Weber en la vida económica, pero no tan orientada hacia la adquisición como hacia la contención, el esfuerzo, la destrucción y la reconstrucción.”[6] El autor intenta responder preguntas clave tales como: ¿qué es lo que movía a ciertos hombres a unirse a asociaciones de desconocidos piadosos? ¿Cuáles eran las necesidades concretas que satisfacía la santidad y la rígida autodisciplina de estos hombres? A modo de definición dice Walzer: “El calvinismo instruyó a estos hombres –antes pasivos– en los estilos y métodos de la actividad política y los facultó con éxito para reclamar el derecho a participar en el sistema vigente de acción política que es el Estado moderno.”[7]
Uno de los capítulos medulares de la obra es el segundo, titulado: “El calvinismo”, donde Walzer analiza con gran profundidad la figura de Juan Calvino y su significación histórica para la política abundando en citas de su obra más importante: Institución de la religión cristiana. Distingue al reformador francés del otro gran reformador alemán, Martín Lutero. Mientras el pensamiento de este último está ligado a su agitada vida y búsquedas espirituales, Calvino representa más bien una doctrina y un pensamiento que son, de alguna manera, independientes de su persona. Es creador de un sistema de pensamiento que expone una “mente tenaz y refinadamente lógica, más que alguna inspiración dramática o una crisis personal.”[8] Un concepto clave que muestra el enfoque de Calvino hacia la política es elaborado en estos términos: “La política de Calvino estaba basada en un reconocimiento y una exigencia: primero, un reconocimiento sorprendentemente realista y no moralizante de la realidad política; segundo, una exigencia de que la política fuera puesta al servicio de un propósito religioso.”[9] Un aspecto poco reconocido es la posible vinculación que en lo político tuvo el pensamiento de Calvino con la filosofía política de Hobbes y Rousseau. Walzer considera que “es posible imaginar las dos concepciones de la vida política [conciencia y coerción] que aparecen en el pensamiento de Calvino como anticipaciones cristianas de los dos diferentes autoritarismos de Hobbes y de Rousseau.”[10] En el análisis de Walzer también aparecen los temas característicos de la teología calvinista tales como el pacto, la gracia y la comunidad. Entiende que Calvino pensó que la idea de pacto podía aplicarse políticamente y que el “pacto de gracia” creaba una comunidad de creyentes que, a su vez se transformaba en una comunidad política.
En el capítulo 3, Walzer ofrece un estudio de dos casos de política calvinista: el de los hugonotes en Francia y el de los exiliados marianos, donde destaca la figura de John Knox, persona no grata en Inglaterra hasta el fin de su vida, pero que fuera después reivindicada por nada menos que John Milton ubicándolo en la pléyade de los verdaderos pastores y padres de la fe de Inglaterra.
En el capítulo 4, el autor se refiere al clero puritano, la política moderna y los intelectuales radicales donde contrasta el protagonismo de los puritanos en las esferas sociales y políticas en contraste con los exiliados católicos que nunca optaron por una ideología radical. Destaca, también, la casuística y teología práctica propias de los puritanos que se articuló mediante el sermón, una forma más popular y directa de transmitir la teología y que alcanzó en los puritanos una proporción impresionante en el siglo XVII. Los calvinistas atacaron al mundo político tradicional –tema del capítulo 5– de modo tan importante y decisivo que Walzer dice: “La cosmología y la sociología calvinistas, por lo tanto, comprometieron a los ministros y a sus seguidores laicos a la tarea dura y, a menudo, peligrosa de la invención política.”[11]
En “la política y la guerra”, tema del capítulo 8, Walzer pone en evidencia un pronunciamiento del famoso teólogo puritano John Owen que, lejos de abordar solamente cuestiones teológicas y metafísicas, en un texto de 1652 sobre Daniel y Apocalipsis pone en evidencia una interpretación decididamente política. Decía Owen que todas las naciones que hayan entregado su poder al dragón serían sacudidas y destruidas. “Todas esas guerras [...] en las cuales los santos tendrán un papel prominente, serán por este motivo.”[12]
En la conclusión, el autor indica que a pesar de que el calvinismo no fue una ideología liberal, su vida congregacional fue una especie de entrenamiento y participación democrática. Estableciendo una clara distancia con la hipótesis de Weber, Walzer dice enfáticamente: “Ni Max Weber ni sus seguidores han logrado demostrar que los ingleses que, de hecho, se hicieron puritanos, que creyeron en la predestinación y pudieron así sobrevivir al pánico creado por la idea de la salvación, se hayan convertido luego en empresarios capitalistas.”[13] En síntesis: la obra de Walzer que ahora aparece en castellano es un trabajo insoslayable para toda persona que esté interesada en la génesis de las ideas políticas que, para Occidente, han tenido en la teología una matriz que “denunciara” Carl Schmitt[14] en el sentido de que los conceptos políticos modernos son de ese origen y han sufrido un proceso de secularización. Walzer ofrece datos importantes a la hora de evaluar la participación activa que los calvinistas ingleses desarrollaron en su país y que luego se volcaría también en la creación de las trece colonias de América del Norte. A un año del jubileo de Calvino –en el próximo año 2009 se conmemorarán los 500 años de su nacimiento– la aparición de esta obra en nuestro idioma es importante como fuente de conocimiento e investigación sobre las relaciones entre calvinismo puritano y vida política. Desmiente la idea instalada en el inconsciente colectivo –sobre todo de los protestantes– de que el calvinismo fue sólo un movimiento religioso. Lejos de ellos, dejó una impronta indeleble en la vida política de Inglaterra y los Estados Unidos. Claro que, como bien señalaba Richard Shaull: “El mismo marco conceptual que quebró el viejo orden y constituyó una fuerza transgresora del pensamiento y sociedad instituidos de la época, sólo puede operar como fuerza conservadora cuando es reafirmado y reconstituido cuatrocientos años más tarde.”[15]

ENTREVISTAS

· PENSAR LA ESPERANZA COMO APOCALIPSIS. CONVERSACIÓN CON RENÉ GIRARD
Carlos Mendoza Álvarez
Letras Libres, abril de 2008, www.letraslibres.com/index.php?art=12884

René Girard (Avignon, 1923), profesor emérito de la Universidad de Stanford y miembro de la Academia Francesa, es autor de una obra inquietante que se origina en la crítica literaria, incursiona en la antropología y desemboca en la teología y la filosofía. La piedra angular de su sistema intelectual es una idea a la vez sencilla y desconcertante: todo deseo es, sin excepción, la imitación de otro deseo. Jamás deseamos algo espontáneamente, por nosotros mismos. Nuestros deseos son, fatalmente, la copia de ambiciones ajenas. La originalidad del deseo es, en sus palabras, una “mentira romántica”. Los celos, la envidia, la admiración, entre otros sentimientos y emociones, son diferentes versiones de este axioma de la voluntad que Girard llama deseo mimético. Girard sostiene haber descubierto esta ley psicológica universal mediante la lectura de los autores esenciales de la literatura novelesca: Cervantes, Flaubert, Dostoievski, Stendhal, Proust. Don Quijote, por ejemplo, no decide transformarse en caballero andante a partir del vacío: roba la idea de los libros de caballería; su deseo es la imitación de las pretensiones de esos personajes que él reproduce como un doble ingenuo y extravagante.
Girard pronto descubrió que los alcances de este hallazgo literario desbordaban las páginas de una novela y se manifestaban como el principio que marca el sentido de las relaciones sociales. Si todo deseo es la réplica del deseo de alguien más, entonces el único resultado posible de esta mimesis de los apetitos es la competencia y el conflicto: una espiral interminable de rivalidad y violencia, que por su reproducción ilimitada amenaza la supervivencia de la sociedad. En La violencia y lo sagrado, Girard afirma que las sociedades arcaicas encontraron una salida a este dilema de la vida en comunidad mediante la práctica de la violencia sacrificial. El conjunto de las tensiones sociales se descargaba en el rito del chivo expiatorio, un acto selectivo de violencia –el sacrificio de una víctima— que por su fuerza simbólica contenía las consecuencias de la rivalidad mimética. A partir de su teoría del sacrificio, Girard deduce que el ámbito de lo sagrado no es simplemente un aspecto más de la vida de una sociedad, sino la lógica misma de lo social.
Dentro de este esquema, Girard advirtió que el cristianismo aportaba a la historia de las sociedades una novedad esencial. Si lo sagrado era capaz de disipar la violencia mimética, era sólo en la medida en que funcionaba como un mecanismo inconsciente, invisible por su naturaleza ubicua y universal. Jesús de Nazareth fue el primer personaje que descifró la lógica oculta detrás de la violencia sacrificial y señaló la verdad de las víctimas: su inocencia. En el Evangelio de Mateo, Cristo asegura que su misión es revelar “las cosas escondidas desde el comienzo del mundo”. A juicio de Girard, esta revelación se refiere concretamente al mecanismo de la violencia y lo sagrado, del que el propio Cristo fue al mismo tiempo víctima y testigo.
En Achever Clausewitz (Carnets du Nord, 2007), su obra más reciente, René Girard explica la dialéctica de los contrarios de Hegel en tanto consagración de la violencia como ley de la historia –la misma verdad que Carl von Clausewitz, autor del célebre tratado Sobre la guerra, descubrió en la espiral de violencia de los conflictos bélicos entre Francia y el Imperio prusiano. Presentamos ahora la conversación que René Girard sostuvo en otoño de 2007 en París con Carlos Mendoza, fraile dominico y profesor de la Universidad Iberoamericana, en México, y la Universidad de Friburgo, en Suiza. Se trata de un intercambio que entreteje las anécdotas personales del autor con su pensamiento antropológico y teológico, evocando en ocasiones al pie de la letra su última obra publicada, siempre en busca de la esperanza en medio de situaciones cada vez más violentas. Para Girard se trata, en efecto, de pensar la esperanza posible en medio de la religión violenta. Tal comprensión pasa primero por la crítica al racionalismo moderno que invadió la política, la técnica, la economía y la religión misma. Pensar el apocalipsis como esperanza significa entonces desmantelar la lógica de la religión arcaica por medio de otra mirada sobre el mundo.

El problema de las víctimas de la violencia humana tiene una gran significación en el pensamiento antiguo y moderno, tanto para las antiguas instituciones jurídicas como para la reflexión moderna, por ejemplo en torno al Holocausto. En su último libro usted habla de Levinas como de aquel pensador judío moderno que, de manera coincidente con su teoría del deseo mimético, advirtió la necesidad de ir más allá de la afirmación solipsista del yo, de la identidad.
Conocí a Levinas de manera azarosa en los encuentros con editores y en algunas presentaciones de libros en París, pero siempre lamenté no tratarlo con mayor cercanía. En mi último libro subrayo la proximidad con su planteamiento de la alteridad como solución al deseo mimético en estos términos: «Levinas es importante para ayudarnos a pensar la rivalidad. No se trata de un autor belicista ya que no cree en una regeneración por medio de la guerra [...] Incluso podemos ver en su posición una crítica al pacifismo. Él acaba con Hegel, como nosotros intentamos acabar con Clausewitz. Llega hasta las últimas consecuencias de una tendencia filosófica, como nosotros vamos hasta el final de una tendencia antropológica. Más allá de la guerra, Levinas piensa una relación con el otro que estaría purificada de toda reciprocidad. Más allá de la indiferencia y de su lógica implacable, ambos intentamos pensar el Reinado de Dios. Cuando él habla de la guerra en términos de ‘rechazo de pertenencia a una totalidad’ parece inquietante si se lee como una apología de la guerra. En cambio es una reflexión interesante si se lee como pensamiento de la trascendencia, en el sentido etimológico del término, es decir como salida de la totalidad. Levinas apunta directo al Estado y al totalitarismo. Es claro que el hegelianismo está en su mira. «[…] Un pensamiento del Otro hace enloquecer a la totalidad revelando su esencia guerrera. Y al afirmar que la lucha a duelo es ya por sí misma una relación con el Otro, revela que la relación habita en el corazón de la reciprocidad violenta» (p. 178.180).
El problema de fondo que considero en mi obra es precisamente cómo interpretar la salida de la totalidad. En este sentido, «Levinas llegó tal vez al corazón de esta misteriosa semejanza entre la violencia y la reconciliación. Pero a condición de subrayar claramente que el amor hace violencia a la totalidad, hace estallar en pedazos a los Principados y a las Potestades. Para mí la totalidad sería más bien el mito, aunque también el sistema reglamentado de intercambios, todo lo que disimule el principio de reciprocidad. ‘Salir de la totalidad’ quiere decir por tanto para mí dos cosas: o bien regresar hacia el caos original de la violencia indiferenciada, o bien dar un salto hacia la comunidad armónica de ‘los otros en tanto otros’» (p. 181).
La crisis actual del sujeto posmoderno, desencantado de las grandes teorías y de las utopías históricas, está en relación directa con esta crítica de la totalidad. Gianni Vattimo y algunos filósofos posmodernos han pensado este tema en términos de un cierto nihilismo místico. Para otros, como el teólogo anglicano John Milbank, la salida a este impasse radica en volver a la teología para superar el reduccionismo de la razón secular propio de la modernidad. ¿Cómo ubica usted su propia obra en este debate?
Habría que preguntar a estos autores cuál es el papel de la encarnación del Verbo de Dios en sus propuestas. Porque ahí se juega, a mi juicio, el aporte del cristianismo al enigma del deseo violento y de lo religioso arcaico y, en consecuencia, la salida de la totalidad. Vattimo, por ejemplo, no parece darle una importancia capital a esa encarnación del Logos divino. Pienso por otra parte que Milbank tiene razón al señalar las insuficiencias de la modernidad ilustrada y su racionalismo reductor. Ambos extremos de pensamiento son los más vivos en nuestra época. Por mi parte, no me canso de insistir en que lo real no es racional como lo pretendía Hegel y como lo leyeron sus discípulos idealistas, sino que lo real es religioso, como lo he subrayado en mi último libro; y religioso arcaico, es decir, violento y sacrificial. Ahí radica la comprensión de la historia, de la condición humana y del sentido de la existencia.
¿Se trata entonces de recuperar cierto realismo teológico indispensable en esta hora incierta para el porvenir de la humanidad y del planeta?
Usted me hace preguntas que me sobrepasan porque no soy teólogo. Inicié mi carrera como antropólogo muy lejos de la teología. Pero poco a poco me fui dando cuenta de que, si hacemos antropología mediante cierta observación atenta de los fenómenos, en lugar de alejarnos de lo religioso, ese camino nos lleva a ese centro. No se trata de proponer tesis que intelectualicen lo religioso, haciendo de ello un objeto de observación porque entonces lo “des-antropologizamos”, como lo hizo Augusto Comte en Francia. Él veía en lo religioso una interpretación del universo. Pensaba lo religioso a partir de la ciencia empírica de su tiempo, de una ciencia atea. Tal es la visión común de muchos autores en nuestros días, como Hopkins en el mundo anglosajón, cuyos libros tienen un gran éxito en el mercado editorial.
Pero a mi parecer ese tipo de obras atestiguan, en el fondo, cierta inquietud existente ante la autosuficiencia del pensamiento científico moderno y la conciencia de sus callejones sin salida. Dicha inquietud se encuentra presente en muchos otros círculos, por ejemplo, entre los masones de la Logia Francesa que no son anti-espiritualistas, un poco como los ingleses o estadounidenses. He encontrado en ellos una extraordinaria sed de espiritualidad. Incluso mis obras que hablan explícitamente del aporte del cristianismo, de la mística y de la oración, son muy bien recibidas en esos medios, a diferencia de la recepción agria en algunos medios católicos progresistas en Francia. Incluso en los medios masones ateos como la Orden del Gran Oriente en Francia se encuentra viva esta inquietud.
Podemos así constatar ahora una situación paradójica porque el ateísmo de inicios del siglo XXI se encuentra abiertamente en movimiento hacia lo religioso. Lo paradójico radica en constatar que los medios católicos en Francia se quedaron bloqueados en el progresismo de los años sesenta, cayendo en cierto modo en la trampa del racionalismo. Pareciera haber una implacable ley de la historia que hace que los católicos, a fuerza de ideas fijas y estáticas, lleguemos siempre tarde a lo que sucede en cada época, quedando paralizados ante los cambios evidentes. Tiene uno ganas de decirles que reaccionen y se pongan en movimiento.
Provengo de una familia típica del catolicismo occidental: una madre piadosa, en cierto modo conservadora, marcada por las costumbres de sus ancestros, incluida la simpatía por la tradición de la realeza católica e incluso con algunos tintes de racismo. Mi padre, por el contrario, pertenecía a la tradición radical socialista cercana al ateísmo. En mi juventud me alejé de la Iglesia y regresé a ella justo antes del Concilio Vaticano II, pero ahora buscando vincularme con la larga tradición cristiana. Y dadas mis tendencias estéticas y antropológicas fue la Iglesia antigua la que me llamó la atención. Por estos motivos, por ejemplo en Stanford, me gusta participar en una Misa gregoriana, pues el canto pleno preserva con gran vigor ese dinamismo místico propio de la fe. Al mismo tiempo debo decir que eso no significa que me sitúo del lado de una teología conservadora. Cristo es quien ha mostrado el fracaso de la religión arcaica, sacrificial, desmontando sus mecanismos victimarios y llamando a la humanidad a romper el círculo de la violencia mimética. Creo que por eso su mensaje es universal y trascendente.
Aunque usted dice no ser teólogo, en realidad su obra, y en particular sus últimos libros a partir de Veo a Satán caer como el relámpago, contienen ideas verdaderamente teológicas. Por cierto, es de subrayar la preferencia que usted muestra allí por las tradiciones de san Pablo y san Lucas, quizás por su común insistencia en el dramatismo de la salvación. Se echa de menos, por ejemplo, la influencia de san Juan, más inspirada por la divinización de la creación que por la redención del pecado.
En realidad mi último libro hubiese querido trabajarlo aun más, sobre todo con respecto a los textos apocalípticos sinópticos porque son la consecuencia directa de la lectura mimética de lo real. Hubiese querido detenerme más para mostrar cómo los textos apocalípticos primitivos del cristianismo, desde un punto de vista estrictamente lógico, son la consecuencia directa del mimetismo. El pasaje esencial de la historia que el cristianismo descubre consiste en la revelación de la verdad de la víctima. Así lo he explicado con anterioridad: «El tiempo lineal en el que Cristo nos hace entrar hace ya imposible el eterno retorno de los dioses, lo mismo que imposibilita las reconciliaciones que se construyen sobre las espaldas de las víctimas inocentes. Privados del sacrificio, nos encontramos frente a una alternativa inevitable: o reconocer la verdad del cristianismo, o bien contribuir a la montée aux extrêmes4 --“llegada a los extremos”— rechazando la Revelación. Nadie es profeta en su tierra, porque ningún país quiere entender la verdad de su propia violencia. Cada uno buscará disimularla para obtener la paz. Y la mejor manera de tener esa paz es haciendo la guerra. Tal es la razón por la que Cristo padeció la suerte de los profetas. Se acercó a la humanidad provocando el enloquecimiento de su violencia al mostrarla en su desnudez. En cierto modo él no podía triunfar. Sin embargo, el Espíritu continúa su obra en el tiempo. Es el Espíritu quien nos hace comprender que el cristianismo histórico fracasó y que los textos apocalípticos ahora nos hablarán como nunca lo han hecho» (p. 188).
Pero se devela entonces el otro aspecto de la verdad de Cristo. La manifestación de la víctima impide a la mentira del chivo expiatorio ser la realidad fundadora. En suma, la crisis ya no es tal. De ahí que aquella misteriosa palabra de Cristo, ‘Veo a Satán caer como el relámpago’ transmitida por Lucas en su evangelio (Lc 10:18), resume de manera magistral esta revelación. La perpetuidad de la crisis mimética ha quedado puesta en entredicho: «Cristo enciende la mecha revelando la esencia de la totalidad. Por tanto pone la totalidad en estado febril porque el secreto de esta totalidad ha sido revelado a plena luz» (p. 180).
Por eso hay algo radicalmente más importante: la crisis no es ya la última palabra sobre la humanidad. Como lo escribí en mi último libro: «Cristo retiró a los hombres sus muletas sacrificiales dejándoles así frente a una terrible elección: creer en la violencia o no creer ya más en ella. El cristianismo es la increencia. […] Tarde o temprano, o bien los hombres renunciarán a la violencia sin sacrificio, o bien harán estallar el planeta: estarán en estado de gracia o de pecado mortal. Se puede decir, por tanto, que si lo religioso inventó el sacrificio, el cristianismo lo anuló. […] Habrá que volver siempre sobre esta salida de lo religioso que solamente puede realizarse en el seno de lo religioso desmitificado, es decir, del cristianismo» (pp. 58, 60, 64).
Esta verdad es, a mi parecer, la que aporta la apocalíptica cristiana primitiva, en especial los textos apocalípticos sinópticos ya que son los más completos al revelar la verdad de la víctima: «la destrucción sólo concierne al mundo. Satán no tiene poder sobre Dios» (p. 190). Esos textos describen así con gran dramatismo cómo la violencia siempre se da como rivalidad entre dobles miméticos: ciudad contra ciudad, nación contra nación, padres contra hijos. Hablan de una catástrofe inminente, pero precedida por un tiempo intermedio, de duración casi infinita, que alarga la llegada del día final. Por ello me parece que tales textos son de una actualidad extraordinaria.
Aunque esa demora del día final genera impaciencia y hasta desánimo puesto que no sabemos entonces qué esperar ni hasta cuándo.
¡Eso es precisamente lo que reprochaban los tesalonicenses a Pablo! Le interrogaban por lo que sucede entonces cuando la Parusía se retrasa. Es lo que Lucas, que al fin y al cabo fue compañero de Pablo en sus viajes, llama ‘el tiempo de los paganos’, cuya demora es muy larga e incierta, terrible. En ese sentido, la Segunda Carta a los Tesalonicenses habla de lo que retrasa la Parusía: el Katéjon (2 Tes 2: 5) o personaje que ‘retiene’ la manifestación del Anticristo es el orden arcaico representado por el Imperio Romano en ese contexto de decadencia que viven los tesalonicenses. Habría que leer también a Agustín en este sentido apocalíptico cuando escribe sobre el retraso del día final.
La paciencia es entonces la respuesta de los cristianos al ‘tiempo de los paganos’ (Lc 21: 24): «La gran paradoja en este asunto es que el cristianismo provoca la ‘montée aux extrêmes’ al revelar a los hombres su propia violencia. Impide a los hombres endosar a los dioses esa violencia y los coloca delante de su propia responsabilidad. San Pablo no es para nada un revolucionario, en el sentido moderno que se ha dado a este término: dice a los tesalonicenses que deben ser pacientes, es decir, obedecer a los Principados y Potestades que de todos modos serán destruidos. Esta destrucción llegará un día a partir del hecho del imperio creciente de la violencia, privada ya de su altar sacrificial, incapaz de hacer reinar el orden sino a través de más violencia: serán necesarias cada vez más víctimas para crear un orden cada vez más precario. Tal es el devenir enloquecido del mundo del que los cristianos llevan sobre sí la responsabilidad. Cristo habrá buscado hacer pasar a la humanidad al estado adulto, pero la humanidad habrá rechazado esta posibilidad. Utilizo adrede el futuro anterior porque existe ahí un fracaso profundo» (p. 212).
De aquí se puede pasar al ámbito de la fe y la religión no arcaica, en el que es posible la experiencia de habitar un mundo violento y apocalíptico, pero acompañados de la principal revelación cristiana, de acuerdo con el desarrollo que usted ha hecho de la teoría del sacrificio: la fuerza de la víctima que perdona.
Este apocalipsis no es verdaderamente terror porque lo verdaderamente terrible es la ausencia de sentido. Al fin y al cabo, para la mayoría de los seres humanos de nuestros tiempos, esta violencia está visiblemente en aumento en el mundo. Y en la medida en que esta violencia no tiene sentido
es cada vez más terrible. Por eso el anuncio apocalíptico del cristianismo no es una amenaza, sino por el contrario la esperanza de la realización de la promesa cristiana: Cristo ve en el mundo cosas que el mundo no ve. «Cristo es ese Otro que viene y quien, en su misma vulnerabilidad, provoca el enloquecimiento del sistema. En las pequeñas sociedades arcaicas, ese Otro era el extranjero que trae consigo el desorden y que termina siendo siempre el chivo expiatorio. En el mundo cristiano es Cristo el Hijo de Dios quien representa a todas las víctimas inocentes y cuyo retorno es llamado por los efectos mismos de la ‘montée aux extrêmes’. ¿Entonces qué podrá constatar? Que los hombres se han vuelto locos y que la edad adulta de la humanidad, esa edad que él anunció por medio de la Cruz, ha fracasado» (p. 191).
Por eso, aunque parezca paradójico, el apocalipsis es reconfortante en cuanto satisface el deseo de significación. Las pruebas y dificultades actuales no son insignificantes porque siempre se encuentra escondido detrás de ellas el Reino de Dios.
Pero entonces, ¿las masacres como Acteal en México y tantas en el mundo pueden tener otro sentido que el solo equilibrio del antagonismo entre rivales mediante el deseo de aniquilación de unos contra otros? ¿No es predicar a las víctimas una resignación ante sus verdugos? ¿Qué memoria cristiana es posible hacer de esas víctimas que no signifique pasividad ante la injusticia, la violencia y la muerte?
Solamente es posible recuperar esa memoria de la masacre sin atribuirle un sentido sacrificial arcaico. Frente al sufrimiento del inocente no nos queda sino la indignación. Este tipo de acontecimientos trágicos no me es ajeno, aunque debo decir que tampoco es parte de la problemática inmediata en la que he construido mi pensamiento. Pero hay que insistir en la importancia de actuar para superar las causas de ese sufrimiento y muerte, sin ceder al resentimiento que se expresa como deseo de venganza.
Con lo anterior no quiero decir que haya que renunciar a la acción para intentar cambiar el sentido de la violencia mimética. La cuestión consiste en saber si el uso de la violencia para mejorar el mundo puede ser legítimo. Este aspecto de la teología de la liberación fue puesto en entredicho hace un par de décadas por algunas declaraciones del magisterio de la Iglesia. El pensamiento cristiano que procede como respuesta inteligente a una situación de injusticia y violencia a la que son sometidas naciones enteras es totalmente razonable y legítimo, con las nuevas expresiones que el cristianismo pueda tomar en estas circunstancias. Quizás haya que reconocer que los pueblos latinoamericanos tienen razón al indignarse por no palpar un sentido de esperanza en las acciones del Estado ni en las actitudes tradicionales de las Iglesias. No hay que olvidar que en Occidente el cristianismo fracasó tanto como el racionalismo moderno, y por eso ahora nos encontramos en medio de esta violencia extrema que amenaza no solamente a la humanidad sino también al planeta entero.
Acerca de la violencia extrema Hegel propuso, con gran ingenuidad según usted, la instauración de una dimensión intersubjetiva de relación entre sujetos opuestos como solución a la dialéctica de los contrarios: el mutuo reconocimiento superando la rivalidad. Usted toma distancia de esta visión dialéctica porque a su juicio implica necesariamente la destrucción de uno de los rivales.
Hegel es un autor complejo, porque es al mismo tiempo un ilustrado y un pensador que también desconfía de la Ilustración en la que fue educado. Lo explico así en mi libro: «Hegel retomará de la revelación cristiana la necesidad de una doble reconciliación (Aufhebung): la de los hombres entre sí y la de los hombres con Dios. La paz y la salvación son por tanto dos movimientos conjuntos; porque Hegel piensa que las Iglesias fracasaron en la reglamentación del juego de voluntades humanas y asignará esta tarea al Estado, ‘universal concreto’, que nada tiene que ver con los estados particulares. La universalidad racional de dicho Estado debe, en efecto, devenir una organización mundial. Pero mientras tanto, los estados particulares continuarán manteniendo relaciones guerreras: hay en esta sucesión una contingencia esencial de la historia. […] El racionalismo hegeliano busca entonces conjurar la dialéctica, haciendo salir a la razón de los espejismos de la omnipotencia. Del cristianismo retoma la reconciliación, que es la única que permite evitar la abstracción, la única que puede aportar a los hombres la salvación y la paz. Pero lo que Hegel no ve es que la oscilación de las posiciones contrarias que devienen equivalentes puede con facilidad llegar a los extremos, que el desacuerdo puede perfectamente acercarse a la hostilidad, la alternancia convertirse en reciprocidad de rivalidad» (pp. 68-70).
En este contexto de la búsqueda de superar el racionalismo ingenuo, quisiera decir algo, en cierto modo retórico, sobre mi insistencia en lo apocalíptico. Pienso que la gente no tiene suficiente temor sobre la violencia desencadenada ‘desde la fundación del mundo’ hasta la violencia extrema que vivimos en estos tiempos inciertos. Y yo no quiero tranquilizar a nadie: «Es urgente tomar en cuenta la tradición profética con su implacable lógica que escapa a nuestro racionalismo extendido. Si el Otro se acerca, y si un pensamiento del Otro radicalmente otro es aún posible, es tal vez porque los tiempos están llegando a su cumplimiento» (p. 195).
Reitero lo que ya he escrito recientemente: «Es necesario pensar el cristianismo como esencialmente histórico y Clausewitz nos ayuda a ello. El juicio de Salomón lo dice ya todo al respecto: existe el sacrificio del otro y existe el sacrificio de sí mismo; el sacrificio arcaico y el sacrificio cristiano. Pero siempre se trata del sacrificio. Nosotros estamos sumergidos en el mimetismo y es necesario renunciar a las trampas de nuestro deseo, que siempre radica en el deseo de lo que posee el otro. Lo repito una vez más, no hay saber absoluto posible, estamos todos obligados a permanecer en el corazón de la historia, de actuar en el corazón de la violencia, porque comprendemos cada vez más sus mecanismos. ¿Sabremos sin embargo desmontarlos? Lo dudo.» (p. 80).
Sin embargo, pienso que para encontrar la salida hemos de volver la mirada hacia poetas y filósofos como Pascal, quien vio con claridad lo que estaba sucediendo: «Pascal tiene razón: existe una intensificación recíproca de la violencia y de la verdad, ella aparece hoy ante nuestros ojos, al menos ante los ojos en quienes el amor aun no se apaga…» (p. 206). Lo mismo nos puede enseñar Hölderlin, quien se retiró a la torre del ebanista de Tubinga en un silencio total ante el poderío del dios de la guerra que campeaba en Europa. Porque «la presencia de lo divino crece en la medida que eso divino se retira: es la retirada lo que salva, no la promiscuidad. Hölderlin comprende súbitamente que esa promiscuidad divina sólo puede ser catastrófica. El retiro de Dios es así pasaje, en Jesucristo, de la reciprocidad a la relación, de la proximidad a la distancia. Tal es la intuición fundamental del poeta, lo que ha descubierto en el momento mismo en el que inicia su misma retirada. Un dios del que podemos apropiarnos es un dios que destruye. Nunca los griegos buscaron imitar algún dios. Hubo que esperar al cristianismo para que esta perspectiva mimética se impusiese como la única redención posible, habida cuenta de la locura revelada de los hombres […] Hölderlin siente por lo tanto que la Encarnación es el único medio dado a la humanidad para afrontar el muy saludable silencio de Dios: Cristo mismo interrogó ese silencio en la Cruz para luego él mismo imitar la retirada de su Padre y volverse a encontrar con él en la mañana de la Resurrección. Cristo salva a los hombres ‘destrozando su propio cetro solar’. Se retira en el momento mismo en que podría dominar. De ahí nos es dado a nosotros probar dicho peligro de la ausencia de Dios, experiencia moderna por excelencia –porque es el momento de la tentación sacrificial, de la regresión posible a los extremos– pero también experiencia redentora. Imitar a Cristo consiste en rechazar el deseo de imponerse como modelo, siempre borrarse frente a los otros. Imitar a Cristo es hacer todo para no ser imitado.» (p. 218).
Lo que no podemos olvidar –y lo quiero reiterar con insistencia– es que el cristianismo logró descubrir esta verdad de la víctima y también desenmascaró la mentira del sacrificio, quizás con más radicalidad que otras tradiciones religiosas de la humanidad. Tal es la herencia que deseo perpetuar.

Notas
1 La alteridad, término contrario a identidad, designa la realidad personal que está más allá del sujeto aislado en su egoísmo. Posee al menos tres dimensiones: 1) la apertura del yo al mundo, 2) la apertura del yo a los otros como semejantes, y 3) la apertura del yo a la realidad última que en filosofía se llama Absoluto y que las religiones llaman Dios.
2 En un sentido filosófico, el término totalidad indica las teorías que pretenden abarcar el conjunto de los fenómenos, y que en ocasiones se han traducido en sistemas sociales y políticos como el totalitarismo. Esta pretensión ha sido rechazada por algunos pensadores del siglo XX (como Heidegger, Levinas y Vattimo), quienes, para liberar a los conceptos de cualquier sueño de omnipotencia, han preferido utilizar el término infinito. Girard retoma esta discusión para analizar las ideas de Hegel y abordar el deseo mimético como otra expresión de la totalidad.
3 La trascendencia es el término opuesto a inmanencia (la realidad que caracteriza la existencia humana en el espacio y el tiempo); designa la realidad perenne, el sentido pleno, el cumplimiento de la historia o la relación armoniosa del mutuo reconocimiento, según las diferentes corrientes filosóficas.
4 Esta frase emblemática de Girard se inspira en la expresión crucial de Clausewitz para definir el sentimiento de hostilidad que preside la guerra: […] so gibt jeder dem anderen das Gesetz, es entsteht eine Wechselwirkung, die dem Begriff nach zum äusseresten führen muss, que Girard traduce por : Chacun des adversaires fait la loi de l’autre, d’où résulte une action réciproque qui, en tant que concept, doit aller aux extrêmes (Cada uno de los adversarios hace la ley del otro, de donde resulta una acción recíproca que, en tanto concepto, debe llegar a los extremos).

· “La contribución mexicana a la teología de América Latina”: entrevista con José Ignacio Saranyana Closa
Diario de Yucatán, 4 de mayo de 2008

Entrevista que el presbítero Manuel Ceballos García realizó al padre José Ignacio Saranyana Closa, profesor de historia de la teología en la Universidad de Navarra, quien presidirá en Mérida, del martes 6 al jueves 8, la Jornada académica “La contribución mexicana a la teología de América Latina”. Mañana lunes por la noche —Dios mediante— llegará a Mérida el padre José Ignacio Saranyana Closa, quien, desde pasado mañana martes dictará sendas conferencias al clero, miembros de la vida consagrada y de los distintos grupos y movimientos de apostolado seglar.
Nació en Barcelona, España, el 20 de junio de 1941 y recibió la ordenación sacerdotal el 25 de agosto de 1968. Es doctor en teología, en filosofía y letras y licenciado en ciencias políticas y económicas.
Es miembro del Pontificio Consejo de Ciencias Históricas e investigador del Consejo Superior de investigaciones científicas de Madrid. Además, es miembro correspondiente de las Academias Mexicana de la Historia, Colombiana de la Historia, Nacional de la Historia de Perú y Puertorriqueña de la Historia.
En su haber bibliográfico tiene 61 libros escritos, 11 obras colectivas dirigidas, dos ediciones en internet, cuatro traducciones y ediciones anotadas, 91 capítulos en libros de autores varios y 98 artículos filosóficos y teológicos en revistas especializadas. En febrero 2008 concluyó la edición de los cuatro volúmenes de “Teología en América Latina”.
Antes de salir para Mérida concedió la siguiente entrevista para Notas de la Arquidiócesis: En su libro La tregua, Mario Benedetti se pregunta: “¿A quién no le atrae el propio pasado?”. ¿Será que el hombre se asome a la historia sólo por simple curiosidad? Hay, además, otras razones. Lo acaba de recordar Benedicto XVI: “Una sociedad que desconoce su propio pasado está privada de su memoria histórica. [...] Si la pérdida de la memoria provoca en el individuo la destrucción de su identidad, de modo análogo, también la sociedad se empobrece cuando olvida su pasado”. Por eso la historia interesa mucho a la Iglesia. Aunque ella no es de este mundo, vive en él y para él. Al contemplar la historia, la Iglesia descubre cómo Dios la conduce con mano amorosa hacia la patria definitiva.

¿Desde cuándo y por qué motivos comenzó usted a investigar la historia de la teología en América Latina?
Comenzamos en 1984, cuando Juan Pablo II inauguró una novena de años para preparar las conmemoraciones de 1992. Hasta entonces sólo se había redactado la historia de la teología americana de etapas muy concretas —de algunas décadas del siglo XVI, de los años centrales del siglo XIX y del último tercio del siglo XX—. Pensamos que podía ser un buen servicio a la Iglesia escribir la historia completa del pensamiento teológico latinoamericano, de sus orígenes a nuestros días.
¿Fue complicado poner en marcha esta investigación?
Lo más difícil fue establecer los objetivos y el método de trabajo. Empezamos con unas cuantas tesis doctorales sobre temas muy concretos del siglo XVI, para ir tomando contacto con las fuentes. Después, pudimos constituir un equipo reducido con los nuevos doctores, que se asentó en la Universidad de Navarra. A continuación vinieron los viajes para conocer a los expertos de otros países. Finalmente, en 1999, comenzó la edición de nuestra Teología en América Latina. La obra consta de cuatro volúmenes, culminados en 2008, que suman 3533 páginas. Han colaborado especialistas de 19 centros académicos europeos y latinoamericanos.
Después de tantos años y con el acervo que ha recopilado, ¿qué es lo que más le fascina de la teología en América?
Como usted dice, ha sido fascinante descubrir en las bibliotecas nacionales de México, Bogotá, Lima, Santiago de Chile, Buenos Aires y Madrid, y en otros repositorios documentales, sobre todo en Sevilla y en los archivos vaticanos, un tesoro amplísimo de ciencia teológica, desconocido por completo o muy poco estudiado.
Junto con la doctora Carmen-José Alejos Grau, usted ha llevado a buen término esta edición de los cuatro volúmenes. ¿Piensa que esta obra será considerada “clásica” en los años venideros? ¿Hay alguna otra de semejante magnitud?
Nuestra obra es única, por ahora, aunque esperamos que otros sigan nuestros pasos y mejoren nuestros resultados. Hemos exhumado la teología que se llevó al cabo, no sólo en las cátedras de las Universidades Mayores americanas, sino también en muchos conventos y Seminarios perdidos en las sierras andinas o llanuras subtropicales, donde se prepararon los futuros sacerdotes y muchos laicos, algunos de los cuales tuvieron un gran protagonismo en la vida nacional de los virreinatos y de las nuevas repúblicas.
¿También han estudiado las corrientes teológicas más recientes?
Hemos prestado atención a las corrientes teológicas de todo signo surgido después del Concilio Vaticano II, sin orillar la reflexión teológica de las confesiones protestantes.
Un día usted escribió en La Vanguardia, periódico de Barcelona, una anécdota sobre un “té de rosas” que le sirvieron en la casa familiar del cardenal Joseph Ratzinger. ¿Continúa esa antigua amistad con el actual romano pontífice?
He mantenido durante varios años un trato confiado con el teólogo Joseph Ratzinger y después con el cardenal Ratzinger, que ahora es el Santo Padre. Tuve ocasión de verle hace dos meses y me gastó paternalmente un par de bromas, rememorando cosas pasadas. Pero, como es obvio, la relación ha cambiado, porque él ya no es Joseph Ratzinger, sino Benedicto XVI, vicario de Cristo en la tierra.

Teología en América Latina
Después de 20 años de intenso y laborioso trabajo de investigación, en febrero pasado la editorial Iberoamericana (Madrid-Frankurt), entregó el cuarto tomo de la obra dirigida por el profesor Joseph-Ignasi Saranyana Closa, Teología en América Latina. A continuación detallamos de manera sucinta el contenido de cada volumen: Volumen I. Desde los Orígenes a la Guerra de Sucesión. Abarca desde 1493 en que el ermitaño Ramón Pané “pasó” al Caribe, hasta la paz de 1716 entre España y Portugal, que puso fin a la Guerra de Sucesión. Contempla el panorama teológico desde el Río Bravo hasta el Biobío y el Río de la Plata. Tiene en cuenta ediciones de la época, a veces muy raras, y múltiples códices manuscritos.
Estudia tanto las ricas especulaciones de los académicos como los contenidos de la catequética y de la homilética, la documentación sinodal y las actas conciliares. Analiza también fuentes literarias hasta ahora marginadas (“manuales” de extirpadores de idolatrías, “itinerarios” para la formación del clero, catecismos elementales, confesionarios y crónicas de religiosos). También rastrea contenidos religiosos de esoterismos surgidos en la América colonial española y portuguesa.
Volumen II-1 Escolástica barroca, Ilustración y preparación de la Independencia (1665-1810). Abarca dos grandes ciclos teológicos: la teología barroca y los debates jansenistas hasta la expulsión de los jesuitas (1767); y la teología ilustrada hasta los primeros gritos de independencia (1810). Se estudia la teología de los principales centros culturales de la época (México, Puebla, Caracas, Bogotá, Quito, Lima, Bahía, Mariana, Sao Paulo, Córdoba, Buenos Aires y Santiago); los cinco Concilios Provinciales del ciclo carolino; la historia de los Seminarios; la religiosidad popular barroca; la teología de los expulsos hispanoamericanos en Italia, y el fondo teológico de los ideales americanistas y de las rebeliones indigenistas, utopías y conspiraciones clericales del momento.
Volumen II-2. De las guerras de Independencia hasta finales del siglo XIX (1810-1899). Abarca la vida teológica del primer siglo republicano, desde los 'gritos' de emancipación (1810) hasta el Concilio Plenario de América Latina (Roma 1899). Comprende dos partes. La primera ofrece el marco de la vida católica latinoamericana del siglo XIX y el ciclo concordatorio decimonónico. La segunda analiza, sobre fuentes primarias, la teología que legitimó las guerras de Independencia; la reacción teológica a las reformas liberales; el despertar mariológico ante la definición inmaculista de 1854; el influjo del Concilio Vaticano I; los 12 Concilios Provinciales; el periodismo teológico y las obras apologéticas menores; y el afianzamiento, en el último tercio, de la cultura católica, en unos países más que en otros.
Se dedica un capítulo a los movimientos mesiánicos, las utopías y los milenarismos brasileños: desde las agitaciones sebastianistas de 1817, hasta los monges barbudos de 1938, con especial atención a Antonio Conselheiro y su trágico final.
Volumen III. El siglo de las teologías latinoamericanistas (1899-2001). Estudia la vida institucional de la Iglesia Católica y de las Iglesias reformadas en el siglo XX, la recepción del Concilio Vaticano II y del Magisterio Pontificio en América Latina, así como las Asambleas del Episcopado Latinoamericano. Desarrolla las principales propuestas latinoamericanistas católicas, protestantes y evangélicas: teología de la liberación, teología de los hispanos, teología india, teología feminista, teología del pueblo y religiosidad popular. Analiza 60 revistas teológicas tanto católicas como protestantes. Además trata el impacto de la liberación en la literatura, el cine y la música. Expone los orígenes de 'Cristianos por el socialismo', Movimiento Sacerdotal ONIS, Golconda, Sacerdotes del Tercer Mundo, etcétera.

MUJER, MINISTERIOS Y TEOLOGÍA

· LAS MEMORIAS DE UNA COSTURERA: EVANGELINA CORONA
Elena Poniatowska
La Jornada, 11 de mayo de 2008

Evangelina Corona, costurera, nunca se imaginó que la mañana del 19 de septiembre de 1985 un terremoto transformaría no sólo la vida cotidiana de la ciudad de México, sino la suya propia. Después de dejar a su hija en la escuela, acudió al trabajo y vio que su edificio de 11 pisos en la calle de San Antonio Abad se había colapsado y reducido a cuatro pisos, en cuyos escombros quedaron los cuerpos de sus compañeras. El golpe fue definitivo. La vida de muchos mexicanos cambió para siempre.
Solidaria, con su sabiduría bíblica de presbiteriana, gracias a la intensidad de sus palabras, a sus profundas convicciones y a consejos tan sencillos como “no hay que apachurrarse”, Evangelina alentó y organizó a sus compañeras para que transformaran su dolor en acción y nunca se imaginó ser la secretaria general del Sindicato de Costureras 19 de Septiembre, nunca pensó ocupar un escaño en la Cámara de Diputados y llegar a ser legisladora, nunca previó que algún día hablaría a nombre de sus compañeras ante el ex presidente Miguel de la Madrid y le llevaría la contraria. “No, señor Presidente, así como usted las dice, así no fueron las cosas”. Lejos de intimidarse con los poderosos, su autenticidad los deja con un palmo de narices. Su vehemencia la volvió líder. “Mis propias palabras me llevaban no sabía yo a dónde”. De los escombros surgió una mujer que hablaba sin barreras, que la propia Evangelina desconocía.
Evangelina publica sus memorias con la invaluable ayuda de Patricia Vega y las titula Contar las cosas como fueron, y resultan de una frescura, una franqueza conmovedoras, ya que Doña Eva (como la llaman sus compañeros) revela su intimidad sin esconder nada, al contrario, se nos da toda entera y podemos beberla como un vaso de agua pura.
Ya de por sí la portada del libro de 212 páginas, publicado por Demac, es impactante. La foto de la portada es excelente: Evangelina está rota a la mitad y cosida con aguja e hilo rojo. Resulta que Demac publica sin proponérselo un libro de ética en el que Evangelina no escandaliza ni mortifica porque nada de lo que dice es artificial o falso. Nunca se asume como víctima o como mártir, cuenta sus vivencias y los cambios de su vida con naturalidad. Nadie podría relatar su vida amorosa con la inocencia con que ella lo hace y hablar de lo que más quiere: sus hijas. (Es más fácil hablar de política que hablar de uno mismo). Madre soltera, escoge libremente su destino: “No estaba tan tirada a la calle como para que nadie se fijara en mí. Pero yo no quería vivir esclavizada bajo el yugo de un hombre. Y ahí están las dos hijas, gracias a Dios”.
Nacida en un pueblo de Tlaxcala, en 1938, Evangelina fue una niña sin recursos. Sus ocho hermanos se dedicaron a sembrar y a recoger frijol, haba, maíz, trigo, cebada y, los domingos, piedras para ayudar a su papá a levantar su casa, a unos 100 metros de una barranca. Doña Eva sabe lo que es la pobreza y no tiene una pizca de resentimiento. Después fue sirvienta en una casa de Apizaco, de la que salió huyendo porque su patrón la perseguía y prefirió dejar todo antes que ser propiedad de ese señor. En el Distrito Federal también fue sirvienta hasta que por fin pudo volverse costurera y dominar a la perfección la overlock, “una máquina bonita que hace remates, cierra bien las costuras y las clausura”. A lo largo de los años aprendió a manejar la dobladilladora, la ojaladora y la botonadora, pero sobre todo a tener una vida verdaderamente cristiana.
El sismo de 1985 afectó no sólo a Evangelina, sino a todas las de su gremio. Mil 326 talleres o fábricas de la zona quedaron inactivos, 800 de ellos destruidos totalmente, muchos eran empresas “fantasma” y no se responsabilizaron de las costureras que se quedaron sin sueldo. Además de trabajar 10 horas diarias y no ganar ni el salario mínimo se llevaban trabajo a su casa a destajo para hacerse de un poco más de dinero.
A pesar de la dureza de sus condiciones, ni Evangelina ni sus compañeras de trabajo sabían lo que era la explotación laboral. “La palabra explotación no existía en mi vocabulario, antes del terremoto del 19 de septiembre yo no tenía conciencia de explotación o no explotación. El 85 fue para mí un antes y un después en mi vida. Si no hubiera ocurrido el terremoto seguiría yo muy campante, conforme con que me dieran trabajo. Pero el salto que me hizo dar esa tragedia fue mayúsculo”. Evangelina, quien abrazaba a su patrón apenas lo veía, descubrió lo que era reclamar y sin planearlo se convirtió casi de un día al otro en jefa de sindicato. Nunca se preguntó qué patrón la contrataría después si se convertía en dirigente sindical. Ella exigió una indemnización más justa para las costureras. Entre los escombros, quedó su ingenuidad y el abrazo al patrón.
En 1985, la situación de las 700 mil costureras era crítica: 40 mil se quedaron sin empleo debido al sismo y en estado de indefensión, porque 50 por ciento de la producción se hacía en talleres clandestinos, 51 por ciento de las trabajadoras tenía sólo contratos semanales y apenas 18 por ciento era de planta, 73 por ciento no sabía lo que era y para qué sirve un sindicato y 89 por ciento estaban convencidas de que el líder sindical estaba coludido con el dueño de la empresa. Ante esta situación, Evangelina Corona, junto con otras compañeras, fundó el Sindicato de Costureras 19 de Septiembre. “Ahora tú eres nuestra dirigente” y su vida dio un giro de 180 grados.
Evangelina es una mujer muy bella de cabello blanco y piel lisa como la de una manzana recién cortada. Verla como protagonista principal en la película de Maricarmen de Lara No le pedimos un viaje a la Luna es un gusto enorme. Tiene una gran presencia y un don natural: saber dirigirse a los demás con voz clara y conceptos precisos. Se comunica con eficacia no sólo porque tiene facilidad de palabra sino porque estructura su pensamiento en forma sólida y expone sus ideas con palabras sencillas y directas. Quizá porque es catequista protestante, Evangelina aprendió a guiar las mentes de niños y adultos por el camino del conocimiento. Además tiene su propio criterio. Alguna vez me contó de su paso por la Cámara de Diputados. Ella misma se preguntaba: “¿Cuándo una costurera que sólo cursó el tercero de primaria va a llegar a la Cámara? No cabe en la mente de nadie”. A pesar de sus escasos conocimientos y preparación, como ella misma lo dice, su honradez y su sentido común la convirtieron en una diputada ejemplar por el sólo hecho de que partía de su realidad y nunca dejó de decir la verdad y recibir, atender y defender a los más pobres. Votó en contra de varias reformas constitucionales. Al ver que sus compañeros diputados no hacían lo mismo se preocupaba, los consideró farsantes y opinaba que “el trabajo en la Cámara de Diputados es una farsa, una completa pérdida de tiempo y se desperdicia dinero que le cuesta al pueblo. Los diputados son unos saqueadores económicos disfrazados porque, ¿cuánto se lleva un diputado?” Sus compañeros la decepcionaron. “Lo que más me dolió y me costó trabajo aceptar fue la reforma al artículo 27 de la Constitución. Fue un ataque al pueblo mexicano, especialmente al campesinado que antes podía ceder o dejar sus derechos a su esposa o a sus hijas o hijos mayores (…) Para mí eso fue muy grave pues volvimos a los terratenientes, porque el único que puede comprar es el que tiene dinero: el pobre no le va a comprar al pobre”. Concluye Evangelina: “De la LV Legislatura me quedó un mal sabor de boca”. Hoy, cuando tenemos los ojos fijos en la Cámara, es bueno recordar que Evangelina alguna vez escuchó a un diputado decir con todo cinismo: “Yo a lo que vengo es a levantar la mano y a cobrar”.
La salud de sus ideas la vuelven una defensora de las mujeres y la fundadora de una guardería para los hijos de las costureras. “En la Biblia se dice específicamente que el padre es el responsable de la educación de los hijos y el que debe vigilarlos, pues a mí que me demuestren qué papá está cerca de sus hijos para vigilar su educación, allí sí, para eso los hombres son menos, se lavan las manos y esa responsabilidad recae en las mujeres. Sin embargo para ellos hay cantinas, billares, cine, teatro, pero para la mujer no, porque ella tiene la obligación de quedarse en la casa a atender a los hijos. Para mí ésa es una manera de minimizar a la mujer”.
Evangelina Corona permanece en contacto con la pobreza y no le son ajenos los casos de niñas violadas por el padrastro que la madre solapa (con tal de conservar al hombre) ni los de niños que aguantan a maestros pedófilos, tema candente de nuestro tiempo.
Hoy trabaja en la Secretaría del Medio Ambiente del Distrito Federal y habla con mucha sinceridad de sus limitaciones; el respeto con que trata a los quejosos hace que todos la busquen.
De que Evangelina Corona tiene el corazón bien cosido no me queda la menor duda, bien cosido en la caja del pecho, bien cosido a los ojos, bien cosido a las manos porque nos lo ofrece ahora en uno de los relatos más auténticos, límpidos y lozanos que hemos podido apurar en los tiempos recientes.

· Según asegura la teóloga alemana Jutta Burggraf: “La Virgen María es impulsora del ecumenismo”
Ángel León
www.larevistacofrade.com/htm/noticias-2.asp?id=3722

Según asegura la teóloga alemana Jutta Burggraf, especialista en Teología de la creación, Teología ecuménica y Teología feminista. “La Virgen María es maestra y compañera en el camino del ecumenismo”,
Jutta Burggraf es doctora en Psicopedagogía, doctora en Sagrada Teología y profesora agregada de Teología dogmática en la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra y ha estado en Roma recientemente para presentar el Diccionario de Teología de la Editorial EUNSA. Pensando que sus declaraciones son importantes en este mes de mayo, la hemos entrevistado:

A la Dra. Jutta Burggraf le preguntamos ¿Puede María impulsar el ecumenismo?.
Ciertamente. No podemos olvidar que el verdadero protagonista del movimiento ecuménico es el Espíritu Santo. Por tanto, es aconsejable que una persona que quiere trabajar en serio por la unidad de los cristianos, tome a María como maestra y compañera en el camino: su docilidad al Espíritu puede considerarse el núcleo íntimo de una auténtica actitud ecuménica. La veneración a nuestra Madre se fundamenta en la Sagrada Escritura. María canta en el Magnificat: «Desde ahora, todas las generaciones me llamarán bienaventurada». Estas palabras son una profecía y, a la vez, una misión para la Iglesia de todos los tiempos. Los cristianos no inventaron nada nuevo cuando comenzaron a alabar a María. En cambio, descuidarían algo que les fue encomendado, si no lo hicieran. Se alejarían de la palabra bíblica, y no glorificarían a Dios tal como Él quiere ser glorificado.
No sólo en la tradición católica, María es protagonista de las fiestas litúrgicas, dénos una explicación Dra. Burggraf.
En los tiempos anteriores a las grandes separaciones de Oriente (siglo XI) y de Occidente (siglo XVI), las primeras generaciones cristianas habían ya empezado a celebrar algunas fiestas marianas. Así, por ejemplo, la fiesta de la Dormición es conocida en Jerusalén en el siglo VI, y en Constantinopla hacia el año 600. Como se supone que María murió muy suavemente, con mucha paz y con la gran alegría de unirse con su Hijo Jesús, no se habla de «muerte», sino de “Dormición”. Tanto los ortodoxos como los musulmanes celebran hoy esta fiesta el 22 de agosto, y la preparan con 15 días de ayuno. Hacia finales del siglo VII, fue introducida en Roma, donde pasó a llamarse «Asunción de Santa María».
En el siglo VIII, se celebraba en Oriente la fiesta de la Inmaculada Concepción, sin dar muchas explicaciones teológicas al respecto: el pensamiento oriental prefiere el misterio, el occidental, en cambio, la claridad analítica. También Lutero fue favorable a esta fiesta. Además, el reformador solía cantar el «Magnificat» cada día, según cuenta la tradición.
Dra. Burggraf, por favor hablemos algo más sobre los ortodoxos y su veneración a la Virgen María.
Con mucho gusto. Para los ortodoxos, el primer título de María es Theotokos, “Madre de Dios”, usado frecuentemente en los himnos y en las ricas obras iconográficas. El himno Akathistos (que literalmente significa “estando de pie”, porque se canta en esta posición), es el himno mariano más famoso en Oriente. Ha sido compuesto a finales del siglo V por un autor desconocido. Como dice un escritor moderno, está bien que el himno sea anónimo. “Así es de todos, porque es de la Iglesia”.
Hay, además, un rasgo común a casi todos los iconos de la Virgen en Oriente. María es representada como Madre de Dios que lleva al Niño Jesús en los brazos. Estas imágenes confiesan la fe en la maternidad divina de María.
La veneración a María no sólo se muestra en abundantes y solemnes fiestas durante el transcurso del año litúrgico. Aparte de las 32 fiestas de los coptos, la liturgia etíope celebra, por ejemplo, el 10 de febrero la Consagración de todas las iglesias del mundo a María. Los ortodoxos tienen también innumerables advocaciones, con las que se dirigen a la Madre de Dios: “María, Madre del Astro que nunca se pone”, “Aurora del místico día”, “Oriente del sol de gloria”.
- Y continúa la Dra. Burggraf, ampliando con gran conocimiento-
Desde el siglo XIV, el monte Athos es el principal foco de espiritualidad monástica en Oriente. Según una antigua leyenda, la Virgen María se había refugiado allí, junto con el evangelista San Juan, porque les había sorprendido un temporal durante un viaje por mar hacia Chipre. Y María había escuchado una voz: “Este lugar es tu propiedad, tu jardín, tu paraíso; y es además un puerto de salvación para los que quieren ser salvados”.
Háblenos ahora, por favor, Dra. ¿Cómo es la actitud de los protestantes con respecto a la Virgen María?
Algunos han dicho que, con la veneración de María, los cristianos habrían “caído”, desde la altura de la veneración del único Dios, a la alabanza del ser humano. En realidad, no es así. Cuando alabamos a María, veneramos a Dios. Quien alaba una obra de arte, alaba al artista que la ha hecho. Si estoy fascinada con las pinturas “El aguador de Sevilla” o “Las Meninas”, la alabanza recae en Diego Velázquez que las realizó.
La Iglesia venera en María la realización más perfecta de la obediencia en la fe. Esto es algo que pueden aceptar también los cristianos evangélicos y, de hecho, muchos lo afirman cada vez más claramente. No quiere decir que la Madre de Jesús -como la llaman los protestantes- haya sido un instrumento pasivo en las manos de Dios.
Al contrario, su entrega humilde y obediente sólo fue posible gracias a una gran actividad interior que manifiesta, a su vez, libertad y madurez. Pues sólo una persona que es “dueña” de sí misma, puede darse alegremente a los demás. Sólo a quien se siente auténticamente libre, no le molesta ser “esclava”.
Con su gran conocimiento y alta preparación sobre esta materia sigue explicándonos la Dra. Jutta Burggraf-
María no fue pasiva, sino receptiva; estuvo dispuesta a recibir los dones divinos. Esta actitud constituye una condición necesaria para llevar una vida cristiana: quien no deja entrar a Dios en su vida, no puede recibir la fe ni las demás gracias, y tampoco puede desarrollar plenamente sus capacidades. La esclava del Señor es también la reina de los cielos.
Obediencia y sencillez no tienen nada que ver con una cierta inferioridad o timidez. El Papa Pablo VI resaltó hace unas décadas que María era “una mujer fuerte que conocía pobreza y sufrimiento, huida y exilio”. No vaciló en cantar con audacia que Dios viene en ayuda de los humildes y oprimidos, y derroca a los poderosos de su trono.
María, en efecto, “revolucionó” el orden establecido y colaboró poderosamente en nuestra liberación. Pero la “revolución” iniciada a través de ella, no forma parte de un concepto político. Es mucho más radical que cualquier acontecimiento exterior, porque comienza en el núcleo de nuestra intimidad: nos trae la liberación de los pecados, la conversión del corazón y la transformación de nuestra mentalidad.
A la vez, María nos revela “el rostro materno de Dios”. Nos hace más fácil comprender la ternura y bondad divinas, tal como también otras personas que viven en unión con Dios.
Y concluye esta entrevista diciendo:
El teólogo protestante Helmut Thielicke cuenta en su autobiografía que, en una visita que hizo a un convento católico en Austria, las religiosas le causaron una gran impresión. Lo describe así: “Mi espíritu se elevó – dice -, mientras paseaba mi mirada por los diferentes rostros allí congregados. Todas ellas parecían tener rasgos únicos, eran una especie de trabajo artesanal “primoroso” de Dios.... No había rastro de un patrón de fisonomías de moda, imitación o uniformidad... Me impresionó especialmente la belleza de estos rostros tan mayores, que habían sido moldeados por el Espíritu”.
Queremos agradecerle Dra. Burggraf: su amabilidad y su aportación tan especial, con sus amplias respuestas y su conocimiento, a nuestro mes de Mayo, mes de María.
Ha sido un placer y ya saben donde me tienen a su entera disposición.

· MUJERES: ¿EL SEXO DÉBIL?, de Diana Rocco Tedesco (Bilbao, Descleé de Brouwer, 2008)

Este libro se propone desentrañar las razones profundas del relegamiento histórico que ha sufrido la mujer en occidente dentro de las estructuras eclesiales y en la sociedad en general. Quisiera “dar voz” a las mujeres que en los primeros años del cristianismo colaboraron activamente dentro de un movimiento, el cristiano, que comenzó como absolutamente revolucionario y trasgresor y, con el correr de los años y de la historia, se fue acomodando al sistema de poder que rige en la sociedad occidental. Poder que ejercen los varones y relega a las mujeres al ámbito privado: su propio hogar o el convento. ¿Cuáles son las causas históricas y sociopolíticas que consagran este sistema? ¿Colabora el cristianismo como ideología fundante del sistema patriarcal que se impone? ¿Se puede recuperar la historia silenciada y censurada de las primeras mujeres cristianas? Y finalmente, ¿es verdaderamente la mujer representante de un sexo débil? A estas y otras preguntas pretende responder el presente libro.
Diana Rocco Tedesco es Licenciada en Teología, egresada del Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos y Doctora en Historia, egresada de la Universidad de Buenos Aires con especialización en Historia Antigua de la Iglesia Cristiana. Cuenta con variadas publicaciones especializadas y de divulgación sobre el tema del rol que ocupa la mujer en la Iglesia Cristiana antigua y en la contemporánea. Es además docente del Departamento de Historia del Instituto Universitario ISEDET, seminario ecuménico que pertenece a nueve iglesias históricas del protestantismo. Allí es en la actualidad profesora de Patrística. Fue durante más de 20 años docente de Universidades Nacionales argentinas en el campo de la Historia Antigua de Israel.

· “Mi hermano el Papa no sabe lo que es trabajo pastoral”: Karoline Mayer, la “Madre Teresa de Latinoamérica”, defiende en su autobiografía la Teología de la Liberación
Ferran Sales
El País, 19 de mayo de 2008

Barcelona. “Mi hermano el papa Benedicto XVI no sabe lo que es el trabajo pastoral”, asegura Karoline Mayer, más conocida como la Madre Teresa de Latinoamérica, una mujer de firmes convicciones religiosas enraizadas en la Teología de la Liberación, que desde hace 40 años trabaja en los barrios marginados de Santiago de Chile.

Mayer, que se enfrentó en tiempos de la dictadura a la esposa de Augusto Pinochet cuando intentó “comprarla” ofreciéndole un puesto en un ministerio, se opone ahora a esta “Iglesia conservadora, que trata en el continente iberoamericano de acercarse de nuevo al poder y olvidarse de los pobres”. El combate de esta mujer acaba de ser recogido en un libro autobiográfico titulado El secreto siempre es el amor, editado por Plataforma y presentado la semana pasada en España.
Karoline Mayer (Eichstätt, Baviera, 1943) trabaja desde 1968 en los barrios humildes de Santiago de Chile, donde ha venido tejiendo durante todos estos años una importante red de asistencia social, que oficialmente se conoce como Fundación Cristo Vive e incluye desde guarderías y programas de capacitación laboral a servicios de salud, que atienden en la capital a más de 20.000 personas. Esta tarea le ha valido el reconocimiento internacional y que le hayan sido otorgados numerosos premios, incluida la nacionalidad chilena en el año 2001, por decisión de la presidencia.
Perseguida por el Gobierno de Pinochet
La hermana Karoline, o Karoline a secas, como a ella le gusta que la llamen, empezó a trabajar en los barrios marginales de Chile en un momento especial de la historia política del país, ayudada tímidamente por la Democracia Cristiana del presidente Eduardo Frei y después de manera absoluta por Salvador Allende. El apoyo personal del presidente Allende permitió a esta monja convertir un asentamiento marginal conocido con el nombre de Angela Davis, en un núcleo emblemático que llegó a contar con 10.000 habitantes, en el que se puso en pie una sociedad enraizada en la Teología de la Liberación.
“Empecé a caer en desgracia y a ser perseguida por el Gobierno de Pinochet, después de que rechazara una oferta que me hizo personalmente su esposa, Lucia Hiriart, en una visita que la dama efectuó a nuestro barrio, para que fuera a trabajar para el Gobierno en un ministerio. Yo no le dije que no, sino que, simplemente, quería como contrapartida que cesara la represión contra los obreros y los pobres. Su respuesta fue enviarme al jefe de los servicios secretos de la DINA, que acabó tiempo más tarde deteniéndome”, asegura.
Karoline Mayer también tuvo que enfrentarse a las autoridades eclesiásticas, para empezar a su congregación religiosa, de la que acabó saliendo, pero también a los sectores conservadores de la Iglesia, que en 1988 organizaron la visita del entonces cardenal Joseph Ratzinger a Chile, en una maniobra electoral que trataba de asegurar el voto de los católicos en el referéndum sobre la continuación de Pinochet en el poder.
“El cardenal Ratzinger quiso también venir a conocer y hablar con nuestra comunidad, pero cuando esperábamos escuchar de él un discurso cristiano, enraizado en los evangelios, se descolgó recordando que aquel día era la festividad del santo emperador Heinrich II y de su esposa Kunigunde”, recuerda la hermana. Para ella fue un discurso especial, marcaba un punto de no retorno, una nueva vuelta de manivela atrás en la doctrina del Concilio Vaticano II. Pero no quiere continuar hablando de esa Iglesia, porque no desea desperdiciar fuerzas en discusiones y debates inútiles y prefiere continuar haciendo lo que siempre ha hecho: trabajar para los pobres.

· Denuncian a una publicación para hombres por promover la violencia de género

Córdoba, 15 de mayo de 2008 (ALC). El Movimiento de Mujeres de Córdoba hizo pública una denuncia presentada esta semana ante el Instituto Nacional Antidiscriminación (INADI) contra la Editorial Perfil y su revista On-line Hombre. La publicación poen en linea una encuesta con el título "Madura el K.O.?", donde preguntan sobre en que forma cada hombre golpea a su mujer, que métodos usa, que días, que marcas le quedan, cada cuanto tiempo lo hace, y más.
"Esto nos lleva a preguntarnos sobre de la necesidad y el sentido de tales publicaciones/notas; a la vez que nos alerta sobre la "plena vigencia" de sectores ocupados por sostener y reproducir todas las formas de dominación y discriminación hacia las mujeres (y seguramente otros sectores "vulnerables" de la sociedad)", dice el comunicado.
Y el análisis va más allá, afirmando que parece que a la sociedad ya no le alcanza con los programas televisivos como Tinelli, las novelas rosas de la tarde, los escándalos mediáticos, o las madres del año (todos programas que se reproducen en los países de habla hispana).
Son los mismos medios, dice la organización cordobesa, que después se "horrorizan" ante las muertes de niños y niñas, o que titulan como "Crímenes pasionales" a la violación de los derechos humanos de las mujeres, como lo es la violencia de género.
Una de las preguntas de la encuesta (dirigida a hombres que (Sic) si ven una mina golpeada y pensás "algo habrá hecho", esto es para vos) dice: ¿Qué excusa usás para golpear a tu mujer?

❑ A. Los fideos estaban fríos
❑ B. Te miró “con esa cara”
❑ C. Tuviste un mal día en el trabajo
❑ D. No hace falta una excusa

La denuncia busca que desde el INADI se pueda realizar una acción sancionatoria que interpele y vigile la línea editorial de la Revista, ya que esta encuesta atenta contra todo derecho humano, haciendo apología y promoviendo la violencia hacia las mujeres, en sus distintas expresiones: humillación, golpes y muerte.

· LIBRO DE CÉSAR MOYA: MUJERES Y OBISPADO

Índice
Cap. 1: Introducción / Mujeres y liderazgo en la comunidad primitiva cristiana
Cap. 2: Mujeres y liderazgo en la cultura grecorromana
Cap. 3: Mujeres y nacimiento de los ministerios institucionales en la Iglesia
Cap. 4: Mujeres y obispado, de la casa doméstica a la casa de Dios

Disponible en: Agrupación Menonita Latinoamericana de Comunicaciones: www.amlac.org.ar/LibroMoya.html

· El Vaticano declara la excomunión automática para las mujeres sacerdotes

Roma, 30 de mayo de 2008 (Efe/ACPress.net). También quedará excomulgado quien lleve a cabo la ordenación. El documento está firmado por la Congregación para la Doctrina de la Fe, la antigua Inquisición. El objetivo es tutelar la naturaleza y la validez del Orden Sagrado.
Quien ordene a una mujer sacerdote, así como la propia ordenante, quedan desde ayer automáticamente excomulgados, según un documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe (ex Santo Oficio) hecho público este pasado jueves por el Vaticano.
Se trata del Decreto General "Sobre el delito de ordenación sagrada de una mujer", firmado por el prefecto de esa congregación, para tutelar la naturaleza y la validez del Orden Sagrado.
El decreto establece que "tanto quien confiere el Orden Sagrado a una mujer, como la mujer que lo recibe, incurren en la excomunión latae sententiae (de manera automática), reservada a la Sede Apostólica".
Esa disposición es válida también para todos los ritos en comunión con Roma, es decir, las iglesias de rito oriental que reconocen la autoridad del Papa, precisa el documento.
El documento aparece publicado en la edición de L´Osservatore Romano, el diario vespertino de la Santa Sede, que subraya que entra en vigor desde el momento de su publicación.
En los pasados años mujeres católicas de Suiza, Canadá, Estados Unidos, Austria y Alemania desafiaron al Vaticano y fueron "ordenadas" sacerdotes, ordenaciones que carecen de validez para la Iglesia Católica.

El papa recuerda la importancia de la mujer en su iglesia
Por otra parte, y aunque parezca paradójico, el papa Benedicto XVI recordó la importancia que las mujeres han tenido en la historia de la Iglesia católica durante la audiencia general de ayer, celebrada en la Plaza de San Pedro del Vaticano.
El Pontífice romano dedicó su catequesis al papa Gregorio Magno (590-604) y recordó los contactos que mantuvo con la reina de los lombardos Teodolinda, que era católica, hasta conseguir la conversión de su pueblo a la religión cristiana. El Papa añadió que «la historia de esta Reina constituye un bonito testimonio sobre la importancia de las mujeres en la historia de la Iglesia».

DOCUMENTOS

· LIBERTAD DE DONCIENCIA DESDE LA PERSPECTIVA DE EL FARO
Ariel Corpus
www.libertadeslaicas.org.mx/paginas/DocuEspeciales/ponencias/participantes/ArielCorpus.doc

La libertad de conciencia es un derecho humano fundamental que debemos defender resueltamente, pues la conciencia es el territorio íntimo en el que podemos decidir sin presión externa y sin impulsos ciegos, es un espacio de diálogo y de batalla interior en el que tomamos decisiones y al cual, si así lo deseamos, le abrimos la puerta a Dios.[16]

Hacia finales del siglo XIX grupos religiosos genéricamente conocidos como protestantes llegan a México con la finalidad de desarrollar un trabajo misionero. Junto con el protestantismo institucional[17] llegan asimismo las ideas institucionales de la Iglesia, pero también las ideas propias de alguno de sus miembros mexicanos interesados en la vida política del país bajos las coyunturas que marcaron profundamente al país a finales del siglo XIX. La presente ponencia pretende mostrar algunos ejemplos de las ideas plasmadas en un estudio particular de la prensa protestante de El Faro bajo la siguiente pregunta: ¿Qué aportación tuvo la idea de la libertad de conciencia planteada por los protestantes para que existiera un Estado Laico? Pues a fin de cuentas, no fue mas que una crítica a la vinculación Iglesia-Estado y la búsqueda por la negación al absolutismo católico. En el mencionado periódico de los protestantes, se plasmaron consideraciones y criticas hacia la etapa en que el porfiriato tuvo la llamada “política de reconciliación” con la jerarquía católica, lo cual indudablemente causó molestias entre algunos escritores que se mostraron radicales y opinaron más allá de la voz institucional, es decir, de un modo autónomo.
En primer lugar, para los protestantes que redactaban en El Faro, la libertad de prensa permitía conocer otras opiniones y doctrinas logrando dar “un paso adelante en camino del progreso y de la verdadera civilización”.[18] En este intercambio de opiniones se da el paso hacia la discusión de la cual “surge la luz”,[19] que significa, para ellos, usar el diálogo mediante “la discusión razonada de las cuestiones religiosas, que tan poderosamente tienen que influir en el bienestar [...] del individuo, parte integral de la familia, como esta lo es de la sociedad y Nación”.[20] Por tal motivo en su credo plasman la razón de ser de este órgano:

Creemos que la conciencia humana debe ser sagrada e inviolable […] Creemos en la independencia absoluta que debe existir entre la Iglesia y el Estado […] Consideramos al hombre como un ser intelectual, moral y espiritual, y creemos que las facultades que le son propicias bajo este triple carácter, deben desarrollarse metódica y simétricamente, para facilitarle la adquisición de la verdadera libertad, de la dignidad y la felicidad, Creemos por consiguiente, en la conveniencia de que se eduque a las Masas populares, dándoles toda clase de conocimientos útiles y provechosos, tanto humanos como divinos. En nuestro concepto, la sólida instrucción del Pueblo, es condición indispensable para la seguridad humana y el progreso. Finalmente procuremos impresionar el espíritu humano, y obtener los resultados morales que nos proponemos, dirigiéndonos en las facultades intelectuales”.[21]

El protestantismo, por entrar en México en el contexto del siglo XIX, pretende ser vocero de la libertad de conciencia, ya que para los protestantes la tolerancia de cultos proporciona esta libertad;[22]

La intolerancia religiosa contradice la libertad de conciencia, y la religión de estado (de nombre ó de hecho) ó la iglesia que la ejerce, está preparando su propia destrucción. Los políticos de México que desean el bien de su patria y un renombre ilustre, deben fijarse en esto, y obrar en conformidad con esta ley divina y eterna, ó edificarán de lo contrario, su casa en la arena donde tendrán que caer”.[23]

Además, es “el medio con el que se mide el grado de civilización de los pueblos”.[24] Ante esto, no olvidemos que el adversario principal y el cual se manifestaban como aquella institución que cortaba la capacidad de razonar y por ende un enemigo para la libertad de conciencia era el catolicismo, el cual era visto como la antítesis del bien, la moralidad y el progreso, ya que “no se le pueden atar las alas del pensamiento que la conduce al progreso”.[25] Por esta razón los líderes católicos no “pueden ver con buenos ojos los avances, que debido a la libertad de cultos, hace la verdadera religión. Es para ellos también un gran amargo la libertad de conciencia, y por eso la hacen el blanco de sus golpes más arteros”.[26] Por tanto:

La libertad de pensamiento no debe arredrar a los que empuñan el estandarte de la verdad; la maldad y el engaño son los que la temen, y témanla también los que juzgados por ella, tendrán que bajar del alto pedestal en donde está colocados debido al oscurantismo y el error […] El clero católico es por esto mismo el enemigo natural de todo lo que es luz, de todo lo que conduce a la conquista de la verdadera libertad. Por esto no requiere que la humanidad apague su sed de progreso y emancipación, en las purísimas y cristalinas aguas de la verdad, que en la Biblia se le brinda; más conocidas ya sus tan innobles miras rompamos la cadena que nos ahoga el pensamiento y exclamemos: ¡Mi conciencia es libre: su templo abrirá sus puertas sólo a la virtud y a la razón![27]

Este es el sentido e importancia que para estos protestantes tuvo su prensa, ya que fue el medio de comunicación de sus ideas:

Pero la utilidad de la prensa no se halla solamente en su poder de perpetuar la ciencia, sino también en la extensión limitada que esa da por su medio á las ideas y á las ciencias humanas. El Creador dio al hombre el habla para hacerle capaz de comunicar sus ideas, y de perpetuar sus descubrimientos [...] El discurso escrito es de talla y proporciones naturales. La prensa es la tribuna amplificada. El lenguaje es el vehículo de la inteligencia, y la inteligencia es la Señora del mundo material.[28]

Las ideas por las cuales pugnaban se resumen en la libertad de conciencia, modo necesario a seguir con el cual se podía reducir el poder del clero que impedía el progreso.[29] Con base en este resumen, el protestantismo pretendía ser más conveniente al país que otra religión, por ser una creencia que beneficiaría a México en la entrada de la modernidad. Al respecto comentan:

Junto con la libertad de conciencia, viene el derecho del juicio particular de la religión, y por consiguiente, la libertad de opiniones en todo, la ilustración de una prensa libre, y la prerrogativa de apoyar o criticar al gobierno [...] en el protestantismo hay igualdad: cada hombre en efecto, se enseña que es creado por Dios, a su divina imagen y semejanza, que esta dotado de inmortalidad, y asume una responsabilidad personal, de donde resulta que son iguales en todo lo que sea esencial [...] El protestantismo instruye al pueblo, elige a sus miembros de entre el pueblo, y no tiene otros sostén sino el pueblo [...] El pueblo que entrega su conciencia al dominio despótico de una jerarquía, no es capaz de conservar sus derechos políticos.[30]

El discurso protestante plantea que la libertad de conciencia permite el desarrollo del individuo no sólo en cuanto a su ser intelectual, sino también moral y espiritual. Se tiene la convicción de un ideal de progreso, el cual, el catolicismo había atrasado y, mientras permanezca esta religión, este ideal quedaría como una algo irrealizable. El protestantismo, significaba el paso hacia la modernidad en ideales y en una mejor calidad de vida, en palabras del pastor Hexiquio Forcada:

El protestantismo, desechando todo humano yugo moral, todo intermediario entre Dios y el alma humana, proclama el predominio del libre examen, el respeto al derecho ajeno, la virtud como la base de todo progreso; pone el fundamento de la positiva libertad, ya en el orden civil y el religioso, y hace imposible la resurrección de la teocracia.[31]

El ideal de progreso representaba una vida más cómoda, y a su vez, tener al alcance los artefactos que permitan esta vida cómoda. Pero también una buena conciencia era entendida como la capacidad de discernir entre lo “bueno” y lo “malo”, entre lo que es conveniente o no:

Por último, una buena conciencia es la que aprueba lo que uno piensa, se propone ó hace; es la conciencia tranquila, no por falta de susceptibilidad, sino por estar en armonía con lo bueno y con Dios; es la que está normada por la suprema regla de fe y del deber, es decir, por la voluntad revelada de Dios. La conciencia de cada individuo es suprema, pero no infalible.[32]

Por esta razón, el forjar la libertad de conciencia y que el individuo pueda ver otras opciones de entender la fe cristiana, permitiría propiciar los medios intelectuales para desarrollarse y progresar económica, política y socialmente. Como lo define Carlos Mondragón: “esta afirmación de la libertad de conciencia era concebida como el fundamento de toda otra libertad, incluida la política”.[33]
La libertad de conciencia en el discurso protestante significaba un paso hacía el progreso que la nación con Porfirio Díaz a la cabeza necesitaba, ya que los tiempos en que el catolicismo sojuzgaba la conciencia había terminado, y se encontraban en nuevos tiempos.[34] El incumplimiento a las Leyes que proporcionan estas libertades, causarían un retroceso:

La más grande conquista de la civilización y que va adquiriendo un dominio universal, es la de la libertad de conciencia [...] Si en México se retrocediera sobre este punto, será el segundo lunar entre las naciones y resultarán inútiles los esfuerzos y la sangre de tanto héroe que se sacrificó para alcanzar esta libertad tan preciosa.[35]

Bajo estos nuevos tiempos el protestantismo se proponía actuar liberando la conciencia y, como consecuencia, asegurar un porvenir del progreso en México, teniendo como medio para esta finalidad el establecer y extender su proyecto educativo.[36]
Para finalizar, podemos mencionar que los protestantes, como minorías religiosas, aparentemente han estado fuera del ejercicio social, sin embargo su pasado los remonta a una relación directa con los procesos sociales, y en la actualidad van tomando posturas cada vez más responsables como ciudadanos, no sin ello perder su fe religiosa. Estas perspectivas nos abren situaciones concretas como la participación ciudadana de los creyentes, en ambas calidades; por un lado sus opciones personales y por otro como cuerpo eclesiástico, lo cual influye en la laicidad que un Estado pueda tener y en el apoyo a políticas que de alguna manera afectan su propia fe. El caso de El Faro plantea la visión de la Iglesia Presbiteriana de México, que ha jugado diversos roles, por un lado sus ideas aparecen como fuertes por su celo teológico, mientras que por el otro lado existe un gran dogmatismo que busca negociar, mediante las letras, con el poder abiertamente de derecha, y que en las Iglesias locales se refleja por una teología que no toma en cuenta el libre examen y el sacerdocio de todos los creyentes para optar por su propia interpretación de las escrituras.

· EL DERECHO A LA LIBERTAD TEOLÓGICA
Bernardo Barranco
La Jornada, 19 de marzo de 2008

Actualmente la reflexión teológica está atada a la disciplina y la censura de Roma. Desde los años 80, los teólogos de la curia determinaban lo permitido y lo prohibido en el pensamiento católico. El propio cardenal Ratzinger como prefecto, encabezó un movimiento centralizador, mediante numerosas encíclicas, cartas y mensajes del papa Juan Pablo II que construía la ortopraxis y delimitaba las fronteras de lo permitido en materia de pensamiento y producción intelectual de la Iglesia. Por otra parte, la disciplina del Vaticano se impuso bajo amenazas, condenas e implantación de miedos que indiscutiblemente empobreció la calidad y la pertinencia de la reflexión creyente sobre el mundo, pese a la oposición de cientos de teólogos y teólogas estadunidenses, europeos y latinoamericanos. Si bien la teología es un concepto que indica una disertación sobre Dios, en términos generales la teología es una reflexión sobre Dios que intenta conocer y comprender la fe a partir de la experiencia, la razón en los diferentes contextos donde se desenvuelve dicho razonamiento. La teología en el cristianismo surge como consecuencia de un histórico encuentro entre la antropología hebrea y la filosofía griega. Así, el cristianismo, según historiadores, conseguirá penetrar en las diferentes culturas, ser recibido, entendido e interactuar en los diferentes contextos culturales.
Particularmente en los años 60 la Iglesia católica gozó como nunca de espacios de libertad para su discernimiento. El 68 simboliza nuevos movimientos culturales de época como el pacifista, el antirracista, la liberación de la mujer, la revolución sexual, entre otros. La Iglesia católica no fue ajena a este clima, fruto en parte de los milagros económicos de la posguerra; de hecho, durante el Concilio Vaticano segundo, manifiesta un deseo impetuoso de dialogar con el mundo y la cultura moderna. Los padres conciliares parecían abandonar la eclesiastés medieval y la dogmática revanchista del autoritarismo eclesiástico que parecía petrificado y obsoleto. El concilio introduce un inesperado vuelco hacia lo antropológico, el ser humano se convierte en el centro de su atención en la perspectiva de la historia de la salvación y con osadía el concilio llamó volver a los orígenes del cristianismo, a remirar las sagradas escrituras, a que la Iglesia se solidarice con las angustias y carencias del pueblo de Dios. La Iglesia en 1968 tuvo también sus contrastes: en agosto se inician las sesiones de la segunda conferencia general del episcopado latinoamericano, en Medellín, Colombia, que opta por una línea social siguiendo a la encíclica Populorum progressio. Sin embargo, en julio de ese mismo año el papa Paulo VI publica la Humanae vitae, en la que condena el uso de anticonceptivos, abriendo un ciclo de agrias confrontaciones ontológicas con la cultura contemporánea que perduran después de 40 años.
Sin Medellín la teología latinoamericana no se explica. La Iglesia en nuestro continente da un salto, deja de ser subsidiaria y pasiva consumidora de las directrices europeas para convertirse en una Iglesia protagónica, es decir, generadora de líneas pastorales y de reflexiones propias que tendrán indudable influencia en otras iglesias del tercer mundo, particularmente en Asia y África. Para la teóloga María Clara Lucchetti Bingemer, sucesora de la cátedra de Leonardo Boff en la Pontificia Universidad Católica de Río de Janeiro, Medellín se extiende hasta Puebla (1979) y señala que: “se articulan tres ejes que serían vitales también después en las décadas siguientes: a) la propagación de la fe inseparable de la lucha por la justicia que será la opción preferencial por los pobres; b) la articulación de las bases comunitarias alrededor de la palabra de Dios creando un nuevo hecho eclesial, las Comunidades Eclesiales de Base; c) un nuevo modo de hacer teología, que parte de la realidad y la piensa a la luz de la Escritura, posteriormente llamado Teología de la Liberación. La teología hecha en América Latina ganó mundo y fue discutida favorable o negativamente, aunque siempre con interés. Provocó respeto en Europa y Estados Unidos. Y aquí en el continente ganó credibilidad junto a las bases, a los movimientos populares, a otras fuerzas que no siendo eclesiales encontraban lenguaje e ideales comunes al comprometerse con las luchas de los más pobres. No fue, sin embargo, aprobada unánimemente. Suscitó oposición, sospecha y desconfianza, que se agudizaron en los años 80, con la caída del muro de Berlín”. (“Una nueva teología”, en http://www.miradaglobal.com/). El mundo ha cambiado desde entonces, en términos religiosos se advierte una tendencia personalista e individual para vivir la fe, el notable ascenso de nuevas alternativas religiosas determinan inesperados equilibrios de pluralidad, diversidad y tolerancia religiosa; en suma, la hegemonía católica se ha ido perdiendo en la región latinoamericana. La Iglesia está amenazada no sólo por un entorno acechante de mayor diversidad de lo sagrado, sino por ella misma. Su propio modelo está a punto del colapso, así lo dejan entrever las preocupaciones de Aparecida 2007.
En una región crecientemente empobrecida, la Iglesia debería retomar su talante por la justicia, dejar de verse a ella misma de manera obsesiva y permitirse sensibilizar por la población. La teología latinoamérica ya no tiene los canales de expresión ni los vehículos comunicativos que gozó en décadas pasadas, algunas veces raya en la clandestinidad o en espacios alternativos a la propia Iglesia. Sin embargo, ha incorporado temas como género, raza especialmente indigenidad, migración, ecología, plurirreligiosidad, altermundismo y, sobre todo, contribuye al diálogo interreligioso para aportar a la construcción de una nueva ética mundial en la que participan, entre otros, un teólogo que fue sancionado por Roma: Hans Kung. Sin embargo, queda en el aire la pregunta sobre la libertad religiosa de los teólogos a pensar, expresar, investigar y discernir sobre Dios y la práctica de la fe, sin ataduras el pensamiento único impuesto desde la curia.

RESEÑAS Y NOVEDADES BIBLIOGRÁFICAS

· EL ISLAMISMO Y EL JUDEOCRISTIANISMO, DE JACQUES ELLUL, LECTURA RECOMENDADA
TucumanHoy.com, 18 de abril de 2008

Un análisis tan rico como polémico, un pensamiento a contracorriente del lugar común. La profunda originalidad de Jacques Ellul reside en su feroz crítica de la sociedad moderna, sujeta, según él, a la técnica. Publicación de Katz Editores con la distribución de Cúspide Libros
Opositor en la década de 1930 al marxismo, perseguido por los nazis durante la ocupación de Francia, declarado "justo entre las naciones" por haber salvado de la deportación nazi a familias judías, agudo crítico del progreso técnico y uno de los inspiradores de la preocupación ecológica, Jacques Ellul -jurista, historiador, teólogo- se distinguió siempre por su anticonformismo radical.
Los textos recogidos en este volumen -"que deben leerse como un testamento", según precisa Alain Besançon en su prólogo- son una muestra más de la capacidad de Ellul para construir un pensamiento a contracorriente del lugar común.
En ellos, Jacques Ellul realiza un análisis tan rico como polémico sobre las relaciones que, en el plano religioso, mantienen el islamismo y el judeocristianismo. Partiendo de tres principios que se supone certifican el parentesco entre ambos, muestra que esta relación es teológicamente errónea, pues esos "tres pilares del conformismo" -hijos de Abraham, monoteísmo, religiones del Libro- constituyen, en realidad, acercamientos abusivos que ocultan una diferencia fundamental: "La similitud de las palabras esconde por completo las oposiciones, a la vez del sentido y del ser".
El crítico impiadoso tanto de la razón occidental como de las instituciones eclesiásticas [denuncia en esta obra] el auge de un discurso demagógico sobre el Corán.

Jacques Ellul (Francia, 1912-1994)
Hijo de un padre ortodoxo y de una madre protestante, Jacques Ellul estudió en la Facultad de Derecho de Bordeaux. Fue profesor en Montpellier y en Estrasburgo hasta su destitución por el régimen de Vichy. Miembro activo de la Resistencia, en 1943 fue nombrado profesor de historia y de sociología de las instituciones en la Universidad de Burdeos, donde enseñó hasta su jubilación en 1980. Profundamente decepcionado, después de la guerra, por los partidos políticos tradicionales, se compromete con el protestantismo.
Su obra, traducida a varias lenguas, incluye estudios acerca de las instituciones medievales en Europa, el efecto de la tecnología moderna en la sociedad contemporánea y sobre teología moral. El rechazo de los sistemas testimonia ante todo su fidelidad al individuo contra el Estado y a la libertad contra los conformismos. Pensador exigente, participó, hasta el fin de su vida, en todos los debates esenciales de su tiempo.

· La herencia misionera EN CUBA
Alfredo Prieto
www.7dias.com.do/app/article.aspx?id=23421

Un nuevo aniversario del inicio de la Guerra Hispano-Cubano-Norteamericana, a la que en los Estados Unidos se le suprime el segundo gentilicio, resulta ocasión propicia para volver a los orígenes del protestantismo en Cuba, un país de una diversidad religiosa a menudo suprimida de guías y libros dirigidos a turistas cándidos, que todo lo reducen a las religiones populares de origen africano --absolutamente legítimas, pero no expresiones únicas de la peculiar religiosidad cubana.
Aunque los orígenes del protestantismo cubano se remontan, básicamente, a las guerras de independencia, con la emigración cubana a los Estados Unidos, el año 1898 significó la irrupción masiva de misioneros norteamericanos de diversas denominaciones --menos los cuáqueros, pacifistas inveterados-- que vinieron a emprender su labor de evangelización montados en las mismas cañoneras de los militares. Este proceso, bastante estudiado a ambos lados del Estrecho, no puede entenderse a cabalidad si se prescinde de las coordenadas culturales, teológicas y doctrinales de que parten los misioneros, abrumadoramente avasallados por dos constructos: el primero, que los cubanos no éramos capaces de autogobernarnos (algo que extraen del discurso político norteamericano finisecular, con su cuota de paternalismo y racismo); el segundo, que el catolicismo era el responsable de todos los males sociales imaginables, del analfabetismo a la “vagancia intrínseca” que atribuían a la cultura española. Según esta lógica, esta herencia del romanismo condicionaba en los cubanos espíritu contemplativo, falta de iniciativa individual y la presencia de “componentes negativos” en el carácter nacional que lastraban todo progreso –lo cual se propusieron enmendar con la fundación un sistema educacional tipo clase media del que sin embargo saldrían líderes revolucionarios como Frank País, salvajemente asesinado en Santiago de Cuba por la guardia batistiana.
Todavía hoy, el análisis de la empresa misionera y evangelizadora sigue constituyendo un imperativo, toda vez que el hecho --satanizado por algunos, idealizado por otros-- necesita de una perspectiva que lo caracterice como un tema polivalente. Aquí, creo, no hay lugar para etiquetas ni calificativos, sino para contextualizaciones y distanciamientos, a reserva de que ciertamente implicó, en el largo plazo, la posposición de un movimiento protestante auténticamente anclado en las raíces nacionales, no sólo porque los religiosos norteamericanos tomaron las riendas en la mayoría de las obras y desplazaron a los nacionales a posiciones subrogantes, sino también por la adopción --más bien el trasplante literal-- de modelos eclesiológicos y litúrgicos ajenos a la cultura cubana. Nada que ver con la labor de los llamados “misioneros patriotas”, un conjunto de pastores cubanos de fines del XIX para quienes la idea de la nación y la Patria no estaba para nada reñida con su creencia en el salvador de la cruz.
La publicación por la Editorial Caminos de Cuando pasares por las aguas, las memorias del reverendo Raúl Suárez Ramos, constituye un nuevo aporte que permitirá una mejor comprensión de este hecho. Actor y testigo excepcional de toda una época de sedimentación y crisis, Suárez se coloca ante su formación académica bautista en el Seminario de La Habana y da cuenta de su proceso de ruptura con sus enseñanzas y supuestos, sobre todo con la idea que postulaba una especie de gueto eclesial que apartaba al cristiano del mundo real y conducía, por consiguiente, al desasimiento de los problemas sociales en cualquier tiempo y lugar. Su testimonio constituye una incitación a poner en perspectiva los pro y contras de los misioneros y servirá para entender mejor el proceso de distanciamiento de los entonces jóvenes pastores protestantes cubanos respecto a sus mentores, verificado entre los años 60 y 70 del siglo pasado, ese que redundó en la búsqueda del ecumenismo versus el sectarismo denominacional.
Lo recomiendo desde lo académico, por su autenticidad, tanto a entusiastas como a escépticos.

· Memorias de un Pastor en Cuba
Enrique López Oliva

La Habana. Unas doscientas personas se congregaron este sabado, cuatro de agosto, en el portal del Instituto Cubano del Libro, situado en el casco historico de La Habana, para asistir a la presentacion del libro "Cuando pasares por las aguas. Memorias de un pastor en revolucion", publicacion de la Editorial Caminos, del pastor bautista y diputado a la Asamblea Nacional del Poder Popular (parlamento cubano), Raul Suárez Ramos, fundador en 1987 del Centro Memorial "Martin Luther King Jr.".
Suarez en el epilogo de sus memorias expresa que "la comprension y los aportes de Fidel a la unidad de todos los cristianos, asi como sus muchas reflexiones sobre la fe cristiana y la Revolucion, me ayudaron a romper con el maquineismo al que me habia conducido el esquema ideologico-religioso heredado..." Para el Reverendo Raul Suarez el presidente cubano Fidel Castro "esta asociado de una manera muy significativa a la comprension y la practica pastoral, tal como la percibo en la actualidad".
"Hoy me siento un hombre de una sola pieza -subraya-: amar a Dios, ejercer mi pastorado, vivir la fe y a la vez sentirme comprometido con el humanismo de la Revolucion, forman una experiencia indivisible, sin contradiccion alguna entre mi corazon y mi mente".
Reconoce que su participacion en el proceso politico cubano tuvo momentos de gran tension, como cuando fue herido, en un ojo y en un brazo, durante la invasion de Bahia de Cochinos (Playa Giron), en 1961, donde auxilio como sanitario y pastor a los heridos durante los ataques de las fuerzas anticastristas que habian desembarcado. Entre los duros momentos menciono tambien su estancia durante nueve meses en los campamentos de trabajo forzado de las Unidades Militares de Ayuda a la Produccion (UMAP), rodeados con alambres de puas y guardias armados, a los que llevaban a quienes consideraban desafectos a la revolucion y anti-sociales, entre estos a homosexuales, ex presos comunes, vagos, ademas de varios pastores y estudiantes para el sacerdocio catolico. "A la UMAP estabamos asignados los no aptos politicamente para el Servicio Militar Obligatorio, las "lacras sociales", aclaro.Recuerdo -dijo- que por alli pasaron entre otros el actual cardenal y Arzobispo de La Habana, Jaime Ortega Alamino, el que fuera Obispo de la Iglesia Metodista de Cuba, Rev. Joel Ajo Gonzalez, el Vice-presidente de la Convencion Bautista Occidental, Israel Cordobes Gonzalez, el actual director del Centro Cristiano de Reflexion y Dialogo, de Cardenas, el Rev. Raimundo Garcia Franco, y un numeroso grupo de miembros de juntas directivas de iglesias cubanas, ademas de uno de los mas conocidos canta-autores de la Nueva Trova, Pablo Milanes.
"La UMAP -afirmo- creo traumas y resentimientos que algunos no lograron superar nunca. Una raiz de amargura quedo atrapada en la psiquis de muchos, hermanas y hermanos". Considero "que la UMAP fue un error, al margen de las intenciones que lo animaron", "ademas del sufrimiento causado a quienes pasamos por ella -incluyendo a los propios oficiales que nos dirigian en las distintas companias-, ofrecio una imagen en el pais, y tambien fuera, que contrastaba sensiblemente con el sentido humanista de la obra revolucionaria..."
Al presentar la obra, el historiador de la Ciudad de La Habana y diputado nacional, Eusebio Leal, insistio: "nosotros no hemos sido sobrevivientes, hemos sido participes y testigos. Pero hay un drama: la incomprension, por parte de la Iglesia, de nuestra entrega a la causa de nuestro pais, cuando otros decidian, de buena y de mala fe, virarle las espaldas e irse de Cuba. La gran ruptura: te vas o te quedas, con nosotros o contra nosotros. Es el momento en que nadie entiende en la Iglesia a un cristiano revolucionario; nadie entiende en el seno de la revolucion, tampoco se entiende en el seno del Partido (...) a un revolucionario creyente...".
El editor del libro, Alfredo Prieto, editor de la revista de Ciencias Sociales "Temas", senalo que "la vida de Raul Suarez nos describe un arco que va desde sus origenes humildisimos, en un pueblito de La Habana campo (...) hasta el fallecimiento de su esposa, su integracion posterior a una nueva familia y su jubilacion como pastor al cabo de mas de cuarenta años de ejercicio; desde la Cienaga de Zapata hasta la Iglesia Ebenezer de Marianao".
Estuvieron presentes la Jefa de la Oficina de Atencion a los Asuntos Religiosos del Comite Central del Partido Comunista de Cuba, Dra. Caridad Diego, el diputado nacional y teologo presbiteriano Sergio Arce Martinez, líderes de iglesias evangelicas y protestantes, el Coordinador del Grupo de Reflexion "Oscar Arnulfo Romero", de inspiracion catolica, Gabriel Coderch, y el Jefe de la Seccion de Intereses de los Estados Unidos en La Habana, Michael Parmly.


· La emoción de las teorías sociales
Víctor Hernández Ramírez
Athenea,
http://psicologiasocial.uab.es/athenea/index.php/atheneaDigital/article/view/506

Eva Illouz, Intimidades congeladas. Las emociones en el capitalismo. Madrid, Katz, 2007

Eva Illouz lo dice de entrada, sin mayor preámbulo: los grandes relatos sociológicos, es decir las grandes teorías sociales, contienen una clave menor en su mismo núcleo y dicha clave consiste en el papel relevante de las emociones para poder teorizar sobre la sociedad. Los ejemplos son persuasivos: está la angustia que subyace en la actividad vertiginosa del empresario capitalista, en la ética protestante de Weber; o está la alienación del trabajo como pérdida en el vínculo con el objeto, en los manuscritos de juventud de Marx; hay el espíritu veloz y el aire de indiferencia que conecta a todos en la vida de las urbes, según la teoría de Simmel, que se deriva de su filosofía del dinero; o está la figura de solidaridad en la sociología de Durkheim y en sus indagaciones sobre lo que mantiene unida a la sociedad a pesar de la carencia de intensidad emocional en la vida moderna.
Me parece que éste apunte inicial de Eva Illouz tiene el acierto de reconocer que los grandes teóricos sociales escribieron sobre la realidad con la preocupación e interés por aquello que acompaña a las acciones sociales (o económicas o culturales) a modo de fuerza, de potencia, de colorido, de formas determinadas. En otras palabras, los clásicos de la teoría social interesan porque incluyen la problemática de las emociones en la vida social.
Si uno se pregunta por la manera como Eva Illouz aborda el elusivo tema de las emociones, no es fácil definirlo: no es una posición culturalista, tampoco se ubica en una posición de conflictividad estructural ni en la posición construccionista del discurso. Se mueve, en todo caso, en una posición que utiliza aportes de varias tradiciones de los estudios sociales pero que, en todo caso, se interesa más por resolver la cuestión que nos plantea: ¿qué papel han jugado las emociones en la construcción del capitalismo? ¿cómo se ha constituido una cultura emocional muy especializada y de qué manera operan las narrativas para las emociones en la construcción y funcionamiento del mercado?
Los tres capítulos (que fueron originalmente tres conferencias, en el marco de las Conferencias Adorno, en Frankfurt, en 2004) plantean que el capitalismo actual opera en estrecha relación con una cultura emocional que reproduce los rasgos de intercambio y relaciones económicas, lo opuesto es también cierto, pues las formas de socialidad de ésta cultura emocional ofrecen maneras de operación y potenciación del mercado económico.

De cómo el capitalismo emocional deviene en la manera de amar y trabajar
Eva Illouz, en un juego de los mitos que fundan los cambios históricos, elige el año 1909, cuando Freud viaja a los Estados Unidos para dictar unas conferencias en la Clark University, bajo la invitación de William James. Uno puede pensar en la ficción creada por Jaques Lacan, cuando atribuyó a Freud que, al vislumbrar el puerto de Nueva York, hizo el siguiente comentario: “no saben que les traemos la peste”.
Lo que Freud no sabía es que la peste ya estaba allí y se inocularía en el mismo discurso del psicoanálisis al llegar a Norteamérica: Eva Illouz dice que el psicoanálisis generó, en la historia de la cultura norteamericana, un nuevo estilo emocional (el estilo emocional terapéutico) caracterizado por una cierta concepción del yo y unas técnicas específicas para comprender y manejar las emociones.
La autora explica cómo el psicoanálisis llega, se difunde, se adopta y adapta a las condiciones de la sociedad norteamericana del siglo XX y produce un imaginario social sobre la idea de la familia, del yo, de las relaciones interpersonales. Una muestra relevante de ello es la producción de un lenguaje de tipo terapéutico, que patologiza la vida ordinaria (pero que también tiene el efecto opuesto, de hacer de la patología una forma de normalidad que ingresa al discurso público), que se expresa en la literatura de consejos y autoayuda.
Otro ámbito de gran relevancia es el uso de esta narrativa terapéutica en las empresas por parte de los psicólogos, quienes introducen el lenguaje terapéutico y de la familia en el ámbito laboral, a partir de los famosos estudios de Elton Mayo. Es interesante que estos estudios de la nueva administración, de 1920 en adelante, a la vez que introducen la cultura terapéutica en la empresa incorporan unas características típicamente consideradas femeninas (tacto, trabajo en equipo, capacidad de aceptar órdenes) en la cultura del trabajo.
Es así que desde la década de los 30 hasta los 70, el trabajo empírico de los psicólogos genera un objeto de estudio de gran importancia: el comportamiento y las técnicas que se asocian con la “competencia comunicativa”, aquello que permite que una persona gestione adecuadamente la organización colectiva del trabajo. Para Eva Illouz este objeto es un perfecto ejemplo de una “episteme” en el sentido de Foucault, es decir un objeto de conocimiento que genera instrumentos y más prácticas de conocimiento, pero a ella no le interesa entrar inmediatamente a la cuestión del control, la vigilancia o la gobernabilidad, sino a la dimensión empírica de lo que hace la gente con ello y sus efectos, también empíricos.
Esta competencia comunicativa implica el desarrollo de técnicas que hoy nos resultan lenguaje familiar: empatía, escucha activa, lenguaje de autenticidad, autocontrol emocional, pero que están en un contexto de reconocimiento social. La autora va describiendo cómo éste lenguaje se configuró en manuales de autoayuda, definiciones de la personalidad necesaria para el éxito empresarial, el uso técnico de interacciones en las cuales las emociones se “gestionan adecuadamente” y, con todo ello, la esfera económica queda habitada por un lenguaje de la coordinación y la persuasión que, curiosamente, habla siempre de emociones y estilos de gestión de las emociones. Es lo que la autora llama el capitalismo emocional.
Una anotación valiosa es la relación entre el discurso terapéutico y el movimientos feminista en tanto aliados para reivindicar el lenguaje de la independencia y el uso de la reflexividad para el análisis de diferentes situaciones relacionadas con la familia y la sexualidad. Coinciden feminismo y cultura terapéutica en hacer de éstos ámbitos un discurso público. Se generan así unos ideales de intimidad que resultaron en formas de racionalización de las conductas en la esfera privada.
En suma, el movimiento de la terapia y el feminismo se entrelazan con la cultura de la productividad económica para producir un modelo de comportamientos en el cual se privilegian formas de competencia donde las emociones se procesan discursivamente y se racionalizan con la forma del intercambio económico (una racionalidad de la estrategia, el valor calculado y la ganancia).
Quizá la indicación más penetrante del recorrido que hace Eva Illouz sobre la cultura terapéutica, el feminismo y la economía postfordista consiste en la descripción de una “ideología del lenguaje”, es decir unas formas discursivas que operan en la empresa y la vida pública, orientadas a la competencia emocional necesaria para el reconocimiento social e interpersonal, que dejan al homo sentimentalis en una cierta situación de emociones poco intensas o, más bien, emociones muy codificadas y estandarizadas, despojadas de toda singularidad.
Lo que el capitalismo hace con el sufrimiento y las ansias de felicidad Una de las formas en que la cultura terapéutica se despliega en este capitalismo emocional es la narrativa de autoayuda. Eva Illouz plantea una pregunta interesante al respecto: ¿cómo pudo surgir una narrativa de autoayuda sobre una narrativa del sufrimiento? es decir ¿cómo puede consagrarse una narrativa que afirma una identidad del yo, fundado en el autoconocimiento y autotransformación pero que se basa precisamente en el reconocimiento del dolor y miseria psicológica (basado a su vez en la miseria de la desigualdad social)?
Para ese desarrollo contribuyó mucho la difusión de la psicología por medio de los libros de bolsillo, en publicaciones masivas y, por otro lado, el éxito de la psicología humanista que tuvo el acierto de subsumir el concepto liberal de la autorrealización en un lenguaje psicológico. El acierto de esta psicología también consiste en que su discurso creó una jerarquía emocional (por ejemplo Maslow y su famosa pirámide) que separa a las personas de éxito de quienes no lo tienen. Pero ésta narrativa terapéutica se constituye creando una zona alterna y movediza: el lenguaje de la autoayuda genera un ámbito de disfunciones o problemas, patologías definidas negativamente por su insuficiencia ante la “autorrealización plena”.
Hay un rasgo tautológico en la narrativa de autoayuda, que define un ideal de salud que está construyendo siempre las características de “insuficiencia” o “inadecuación” psicológica. Lo que hace, por tanto, que la narrativa de autoayuda sea posible gracias a una narrativa del sufrimiento y el fracaso psíquico, la misma narrativa de autoayuda propone y reifica dicha narrativa del dolor, pero de manera tangencial.
Eva Illouz propone que ésta narrativa de autoayuda, constituyente y constituida por una narrativa del sufrimiento psíquico, se convierte en un ethos cultural en el cual se formalizan maneras de conocerse y, en última instancia, devienen en una estructura de sentimiento: la manera de conocerse. En otras palabras, se trata de una forma de codificar la experiencia y de explicarla socialmente, pero en un proceso sumamente sistemático, es decir ya pautado y con resultados muy predecibles en la dinámica de la sociedad capitalista. En cierto modo, esta estructura emocional es la que hace posible un lenguaje de identidad o de los restos de identidad que el sujeto puede obtener en la sociedad contemporánea.
La autora toma un ejemplo magnífico del modo como funcionan la narrativa de autoayuda, y su otra cara del sufrimiento: los talk shows, como el paradigmático género televisivo de Oprah Winfrey. En dichos shows se provee a los invitados de la narrativa que permite entender sus actos. Es una narrativa que privilegia el género de la autobiografía y que ofrece modelos de éxito que pueden emularse pero, sobre todo, que proveen de ciertas técnicas que permiten: “explicar” y operar con emociones contradictorias (amar demasiado o no amar lo suficiente, ser muy agresivo o tener falta de firmeza, etc.), generan coherencia y continuidad en diferentes etapas de la vida, al estilo de las narrativas religiosas, sustituyen el fallo moral y generan un espacio de responsabilidad individual, es una narrativa preformativa, se puede reproducir intergeneracionalmente y se puede comercializar. La autora también señala que la narrativa de autoayuda es tan exitosa debido a que la cultura de “reivindicación de los derechos” en la que vivimos se caracteriza por una necesidad de que las instituciones reconozcan y resuelvan el sufrimiento de los individuos. Visto así, la narrativa de autoayuda permite una gestión del reclamo de los derechos de cada uno, pero en un sentido economizado. No obstante, ello tiene sus efectos, pues irónicamente, dice Eva Illouz, la literatura de autoayuda crea buena parte del sufrimiento que se supone alivia.
Eva Illouz desarrolla una noción muy importante, tomando la noción bourdiena de “habitus”, que denomina competencia emocional: se refiere a una serie de prácticas, lenguaje y técnicas de medición de las emociones, de modo que éstas se puedan jerarquizar, clasificar y valorar en términos de competencias en el trabajo. Todo esto permite la adquisición de un cierto “capital simbólico” que tiene mucha importancia en la gestión de empresas, pero también de la vida personal y profesional. Aquí la autora coincide con Boltanski y Chiapello (El nuevo espíritu del capitalismo) en que éstas competencias son cruciales en el nuevo capitalismo que se caracteriza por ser “conexionista”, es decir que genera un capital social al crear redes de relación entre muchas personas.
La autora, sin embargo, insiste en ir más allá del construccionismo y formular una cuestión pragmática: ¿por qué esto funciona? y, sobre todo, ¿cómo funciona esto en las esferas mas próximas de la familia y las relaciones ínitmas? Es entonces que, hallamos un sentido productivo y altamente práctico de la competencia emocional de la que venimos hablando, de manera que resulta “bueno para” (interpretar la naturaleza cambiante o volátil de la personalidad, estructurar biografías divergentes, manejar lasdebilidades o insuficiencias). Es decir, que el modelo terapéutico tiene una dimensión de control, pero también ofrece respuestas operativas para manejar el caos de las relaciones sociales en la modernidad.
Esta competencia es, ahora, un recurso al alcance de quienes pueden tener éxito en el mercado o pueden participar de él, de manera que la felicidad se sitúa nuevamente en unas formas de clase social que son, más horizontales si se quiere, pero son clases al fin y al cabo.

De cómo las redes del amor generan conectividad, dinero y sujetos...
La tercera parte de Intimidades congeladas, o la tercera conferencia, discurre en torno de las redes románticas en Internet. Se plantea la pregunta si es cierto que la exclusión del cuerpo, en virtud de la relación establecida de manera virtual, hace posible la aparición de un “yo auténtico” y, con ello, surge aún una pregunta más interesante ¿cómo es que tienen lugar las emociones, algo que suele asociarse con el calor y todas la sensaciones?
Los estudios muestran que, sin lugar a dudas, los encuentros por medio de Internet crecen sin parar y que no son pocas las relaciones de pareja “reales” que derivan de tales “redes románticas”. Una de las técnicas más usadas en estas redes consiste en una forma de clasificación, la creación de un “perfil personal”, que requiere una cierta descripción del “yo” propio. Es cierto que ello requiere la capacidad de hacer una descripción lingüística determinada y también incluye el recurso visual de una foto. Eva Illouz señala, con total acierto, me parece, que estos procesos de autorrepresentación se basan en la corriente psicológica de la narrativa terapéutica, puesto que el usuario de las redes románticas tiene que descomponer su “yo” en categorías discretas (de gusto, preferencias, rasgos, etc.), ha de exponer su “yo” privado en una entidad pública y ha de textualizar su propia subjetividad o ha de objetivarla en lenguaje e imágenes. El efecto de todo ello es una intensificación de características subjetivas en un contexto de objetivación del encuentro por medio de la tecnología y determinadas pautas estandarizadas de encuentro.
Eva Illouz dice que, contra todo el discurso de un supuesto pluralismo o polmorfismo del “yo posmoderno”, lo que ocurre en las redes románticas es que se “ontologiza” el yo, se crea un nuevo cartesianismo en el cual se congelan las imágenes del cuerpo que se oferta en la red y se estandariza el “yo auténtico” por medio del lenguaje. El efecto, no buscado pero que aparece reiteradamente, es una búsqueda de originalidad lingüística (con pautas muy estandarizadas) en la descripción de ese yo, por un lado, y una oferta de convencionalismo físico, por las fotos que se ofrecen.
Este proceso de estandarización y repetición en la búsqueda de encuentros románticos por Internet tiene toda la forma de unos procedimientos de oferta y demanda al modo del mercado. Es un perfecto ejemplo del “encuadre” del mercado que describe Michel Callon en The Laws of the Market, puesto que se establecen unos límites o se crea un marco limitado para potenciar al máximo las posibilidades de oferta y demanda. Esto hace que la búsqueda de pareja se formalice como una transacción económica. Eva Illouz señala que este tipo de formalización económica es propia de una economía de la abundancia y, con ello, se distingue de una economía de la escasez, puesto que el valor no está en la exclusividad ni en la singularidad, sino en la sobreoferta y la regularidad. Es por ello que el ámbito de las mercancías, y su consumo, no deteriora el ámbito de los sentimientos, sino que los potencia, puesto que los sentimientos se configuran socialmente de manera análoga a las mercancías. Pero Eva Illouz no quiere que todo quede en un análisis crítico con pretensiones de pureza, puesto que entonces no queda espacio para la sorpresa ni para la expresión de aquello que sobredetermina la vida misma y sus formas cotidianas. Prefiere, en cambio, un tipo de análisis contextual de las prácticas sociales, sin a prioris sobre lo que puede considerarse represivo o emancipador.
Con ello en mente, la autora analiza las búsquedas y encuentros de Internet y los compara con aquello que ocurre en los encuentros “cara a cara”. De su comparación se destaca entonces un tipo de conocimiento tácito o intuitivo, en el cual han desarrollado competencias de conocimiento e interacción con respecto al otro que no son exactamente cognitivas ni siquiera verbales. Hay, más bien, un oscurecimiento verbal, unos “juicios rápidos” respecto a la otra persona, que posibilita la sorpresa e incluso la fascinación. Es curioso que este tipo de procesos requieren una “información mínima”, no saturada, que precisamente se contrapone al “exceso de información” y de saturación que ofrecen las redes románticas y la “sobreoferta” que implican.
La autora se pregunta, para finalizar, si no hemos devenido en unos “tontos hiperracionales” en el sentido de que estamos conformados en un repertorio psicologizado que opera con la forma del cálculo “costo – beneficio” y que, con todo ello, lo que se hace más difícil es cambiar de una forma de acción económica a otra que no lo sea, dado que las relaciones íntimas están inoculadas de una narrativa del “sufrimiento y su superación” que tiene la forma de operación del mismo mercado.

· La iglesia católica en Cuba
Haydée Noemí Torres
Opus Habana, 13 de mayo de 2008

Se trata de una obra que —sin pretensiones de ser definitiva— comienza a llenar un vacío en la historiografía cubana como cimiento referencial para todo aquel que intente abordar los nexos entre la institución religiosa y otras temáticas: la política, el pensamiento, la economía, la ética y la estética, así como la formación de las mentalidades y de los hábitos, costumbres y tradiciones de lo criollo, primeramente, y de lo cubano más tarde.
Recién publicado por Ediciones Boloña (Oficina del Historiador de la Ciudad), Historia de la Iglesia católica en Cuba. La iglesia en las patrias de los criollos (1516-1789), de Eduardo Torres-Cuevas y Edelberto Leiva Lajara, resulta un libro de consulta imprescindible para todo aquel que se interese por el proceso de formación de la nacionalidad cubana.
Como dicen sus autores en el prefacio: «No es ésta una obra que pretende dar por concluidos los estudios, tan vastos e inabarcables, de la Iglesia y la religiosidad católicas en Cuba», sino que se propone «contribuir al desarrollo posterior de los temas vinculados a la historia que se pretende sintetizar».
Y con este punto de vista coincide el Historiador de la Ciudad, Eusebio Leal Spengler, cuando en el prólogo ratifica que «es precisamente en el poder de síntesis —a lo que yo añadiría también como atributo: la claridad—, donde radica la originalidad de este esfuerzo historiográfico mancomunado».En efecto, se trata de una obra que —sin pretensiones de ser definitiva— comienza a llenar un vacío en la historiografía cubana como cimiento referencial para todo aquel que intente abordar los nexos entre la institución religiosa y otras temáticas: la política, el pensamiento, la economía, la ética y la estética, así como la formación de las mentalidades y de los hábitos, costumbres y tradiciones de lo criollo, primeramente, y de lo cubano más tarde.
Convencidos los autores de que nunca habrá una historia nuestra que no empiece por una comprensión nacional, necesaria de metodologías y teorías propias para que la cubanidad pueda interpretarse a sí misma, ellos han tenido en cuenta los estudios precedentes, pero manteniendo una posición equidistante, ajena a las «tradiciones polémicas sectarias que colocaban el énfasis en posiciones doctrinales y temas de partido».
Sin desechar el proceder de la «vieja historia hechológica» —que precisa nombres, fechas, datos… en aras de cotejar y revisar los episodios organizados cronológicamente—, Torres-Cuevas y Leiva Lajara estructuraron su obra de acuerdo con el criterio de periodización que divide la evolución colonial en cuatro etapas según indicadores macrosociales:
I) la del primitivo modelo colonial, encomendero, minero y de agricultura de subsistencia (décadas iniciales del siglo XVI);
II) la de la sociedad criolla, cuyo origen y evolución abarca desde mediados de esa primera centuria hasta las décadas finales del siglo XVIII;
III) la de la sociedad esclavista que se inicia con el boom azucarero y alcanza hasta mediados del siglo XIX cubano;
IV) la de la formación de las estructuras capitalistas dependientes, desarrollo del movimiento de liberación nacional y de la república laica.
Abarcando las dos primeras etapas en este primer volumen ahora publicado, los autores no sólo logran atenerse a tal criterio de periodización, sino que encierran todo un ciclo de la institución eclesiástica al acotarlo en 1789, cuando se produce la división del Obispado de Cuba (existente desde 1516) y la creación del Obispado de La Habana.
«La fecha no es casual. Se corresponde con el momento del violento tránsito hacia la sociedad esclavista que exigirá, también a la Iglesia, replantearse muchos de los presupuestos de su actividad, ante los profundos procesos económicos, sociales, demográficos y culturales que transforman, en poco tiempo, el panorama de la sociedad colonial».
De modo que, aun cuando no se haya publicado todavía el segundo tomo —que cubrirá desde esa división hasta la creación de la República en 1902—, se agradece el adelanto de esta obra a cuatro manos cuyo primer libro tiene un carácter independiente por el carácter mismo del contenido y la manera en que éste ha sido analizado y expuesto rigurosamente.
Ello puede constatarse desde la primera parte, que, con el título «Los orígenes de la Iglesia americana», explica el sistema bipolar Estado-Iglesia y las condiciones históricas que propiciaron la creación del Real Patronato de los monarcas españoles Isabel y Fernando sobre el cuerpo eclesiástico en las tierras americanas.
A la problemática de las bulas alejandrinas se dedica un pormenorizado acápite que analiza las diversas hipótesis sobre la fecha de expedición de las mismas y su significado político en la puja que, por la repartición del mundo, sostuvieron la Corona de Portugal y el reino de Castilla y León.
A continuación son tratados los orígenes de la Iglesia católica en Cuba (1516-1564), y le siguen cronológicamente: la centuria crítica (1568-1647), el camino hacia el primer sínodo diocesano (1680), la creación de la iglesia criolla (1685-1731) y el esplendor de la mitra criolla (1732-1789). En total son siete partes, una de las cuales —la cuarta— resulta un paréntesis esclarecedor al definir el universo religioso del criollo en el siglo XVII.
Dentro de esa cuarta parte, el capítulo VIII es muy importante porque ayuda a explicarse la razón de que el primer tomo de Historia de la Iglesia católica en Cuba tenga como subtítulo La Iglesia en las patrias de los criollos (1516-1789), es decir, por qué la necesidad de pluralizar el concepto de patria.
Desde la perspectiva de la historia de las mentalidades, Torres-Cuevas y Leiva Lajara explican cómo el proceso de arraigo a la tierra, condensado en el concepto de patria chica o patria región en tanto medio físico de unificación social, encontró también su expresión de sentimiento —su significante emocional— en la mentalidad del criollo mediante las simbolización religiosa.
«Ese lenguaje religioso es el único a través del cual el criollo puede expresar sus sentimientos, deseos e ideas, y será la vía para formular su propia identidad dentro del conjunto imperial. Será también el medio para que los distintos grupos sociales articulen su identidad en el conjunto del criollo».
Partiendo de que la primera villa —Nuestra Señora de la Asunción de Baracoa (1512)— fue fundada bajo la advocación de la virgen María, se enumeran las devociones marianas cuyo culto fue asentándose en las ciudades portuarias, además de aquellos santos y vírgenes que fueron heredados como protectores de las cofradías agrupadas por oficios: santa Bárbara (artilleros), san Eloy (plateros), san Telmo (gente de mar)...
Tras reconocer que «un estudio aún por hacer es el de cómo el imaginario colectivo relacionó, aceptó o no asumió determinadas advocaciones, protectores o patronos», el libro aborda dos ejemplos significativos del «contrapunteo» entre la religiosidad del criollo y la importada de España.
El primer ejemplo es el «santo» Ecce Homo (He aquí el Hombre), advocación que tuvo su origen en el carácter milagroso atribuido en 1611 a una imagen pictórica de Jesús colocada en el sagrario del altar mayor de la Catedral de Santiago de Cuba.
Pero es la virgen de la Caridad del Cobre quien expresa con mayor nitidez cómo deriva el imaginario colectivo de lo hispano a lo americano y que, en el caso de Cuba, revela la reafirmación de un culto regional a partir del hallazgo en 1612 de una imagen mariana en las aguas de la Bahía de Nipe por dos indios y un niño negros naturales de esa zona cuprífera en el oriente de la Isla.
A esa región se regresará cuando se aborde la personalidad de Pedro Agustín de Morell de Santa Cruz, quien desempeñaría un papel destacado como mediador durante la sublevación de los mineros de El Cobre, con la misma firmeza que le hizo resistirse a la dominación inglesa de La Habana en 1762.
Pero es por su obra intelectual que ese prelado se halla casi omnisciente en esta obra conjunta de Torres- Cuevas y Leiva Lajara. Y es que el obispo Morell de Santa Cruz escribió Historia de la Isla y Catedral de Cuba, sin la cual —aun cuando ha llegado hasta nosotros incompleta— cualquier intento por reconstruir los siglos XVI y XVII sería mucho más difícil para los actuales historiadores cubanos.

· MÁXIMO GARCÍA RUIZ PRESENTA TRES LIBROS EN BARCELONA
www.ce-madrid.es/media/Preslibmaximo.pdf

El último volumen de mi trilogía tiene un subtítulo: “Reflexiones en tono menor”. Tengo la impresión de que no son los tiempos que corren propicios para la reflexión y, sin embargo, en el terreno en el que muchos de nosotros nos movemos, la reflexión es una práctica imprescindible para la vida.
La Segunda Guerra Mundial introduce un quiebro en el terreno de la reflexión teológica. La crueldad de los crímenes llevados a cabo durante la guerra, especialmente lo referido al Holocausto, produce escándalo en la sensibilidad de muchos creyentes sinceros que habitan una sociedad llamada cristiana. A partir de ese momento la teología sale de las aulas y se seculariza, se encarna en lo cotidiano; la política sustituye a la metafísica como modo característico de captar la realidad. Dietrich Bonhoeffer, fue quien más contribuyó al intento de hacer comprensible a Dios en una sociedad traumatizada por los estragos de la guerra, dando con ello respuesta a aquella pregunta de Albert Camus “como vivir con un fin y una integridad en un mundo sin Dios”. Bonhoeffer murió demasiado pronto como para que le diera tiempo a desarrollar suficientemente su pensamiento teológico, pero años después(1965) un joven profesor bautista de la Universidad de Harvard, Harvey G. Cox, siguiendo la línea ya trazada por Bonhoeffer y coincidiendo en el tiempo con la revolución copernicana que en el interior de la Iglesia católica suponía el Concilio Vaticano II, plantea nuevamente y con mayor profundidad el tema en La ciudad secular, dando un giro al quehacer teológico, al vincularlo irreductiblemente con los procesos de secularización que estaban produciéndose en la sociedad.
El Vaticano II con su encíclica Gaudem et Spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, introduce la necesidad de escrutar los signos de los tiempos en cada época de la historia para poder responder mejor a los interrogantes de la humanidad, es decir, hay que discernir, en todo lo que acontece a nuestro alrededor los signos de la presencia de Dios y sus planes para el mundo. En otras palabras, el Concilio insiste en la necesidad de hacer inteligible y aceptable el anuncio del Evangelio, que es la misión de la Iglesia. A esta línea de pensamientos se unirían el teólogo católico Johann Baptist Metz y el protestante Jürgen Moltmann.
Estos teólogos son los responsables máximos en Europa de que el quehacer teológico se encarnara en la vida del hombre como una preocupación colectiva, dejando de lado la tendencia a privatizar la fe como si de una reliquia arqueológica se tratara. Y uno de los frutos de esta forma de hacer teología, ha sido poner de manifiesto el poder transformador del Evangelio en una sociedad en ruinas, impulsando así la esperanza cristiana.
Finalmente, otro acontecimiento importante viene a unirse a los ya mencionados. Se produce en julio de 1966 y lo protagoniza el Consejo Mundial de Iglesias con la conferencia celebrada en Ginebra sobre Iglesia y Sociedad, donde se plantea el compromiso de los cristianos por trabajar a favor de la transformación social, colocando al CMI frente al ineludible compromiso por la justicia social a escala mundial.
La forma de hacer teología cambió y salió de los despachos a la calle, porque un puñado de teólogos supo romper con la inercia de siglos de ostracismo clasista en los claustros, para proyectar su reflexión a los foros populares, y así encarnarse en la historia. La teología deja, pues, de hacer volutas intelectuales, de ser un producto metafísico, para ocuparse de denunciar los excesos tanto de la Iglesia como de la Sociedad y propone caminos de renovación y compromiso social. Trasplantada esta nueva forma de hacer teología, que huye de la disquisición filosófica para buscar la transformación del mundo, a América latina, una vez que hubo sido asimilada, interiorizada y contextualizada en el subcontinente americano, daría lugar a la llamada teología de la liberación, que tantos ataques e interpretaciones torticeras ha merecido por determinados sectores de las diferentes jerarquías eclesiásticas y que tanta influencia ha tenido y tiene aún en el cambio social.


Como consecuencia de este tránsito en la forma de hacer teología, abandonando el estilo medieval para adaptarse a los nuevos tiempos, el lenguaje también ha cambiado, despojándose de la terminología decimonónica para hacerse inteligible al pueblo llano. Y aún más, la teología ha rebajado su pretensión de considerarse una ciencia o un saber fuera del ámbito humano, es decir, un saber supranatural, sometiéndose al análisis de las ciencias modernas: la historia, la antropología, la sociología e, incluso, la política y la economía, abriéndose de esta forma una vía de comunicación entre teología y ciencias sociales, que permite que ambas se enriquezcan mutuamente. Hoy en día no se concibe hacer reflexión teología al margen de las ciencias sociales.
La realidad de Dios, la verdad sobre Dios, termina de descubrirse en el hombre. Dios se encarnó en Jesucristo para hacer posible esta vía de comunicación. Y esa es una teología en movimiento, una teología que vincula la reflexión y el movimiento, el conocimiento y la acción. La movilidad ensancha los horizontes del individuo e inyecta dinamismo a la sociedad.
Y aunque los temas de los tres volúmenes que presentamos en esta tarde son muy diferentes entre sí son, sin embargo, complementarios, y por esa razón han sido editados en forma de trilogía. Por una parte, analizamos el marco del tránsito que se produjo en el tardofranquismo desde la intolerancia a la libertad religiosa; una época dura en el interior de las iglesias evangélicas que, gracias a Dios, fue superada, si bien a costa de algunos jirones en las iglesias evangélicas. Presentamos no solamente un relato pormenorizado de ese recorrido sino la intrahistoria del itinerario, haciendo referencia a reuniones de la Comisión de Defensa, a documentos, memorias de trabajo, encuentros con funcionarios y políticos en el proceso de elaboración de las bases que dieron lugar a la promulgación de la Ley Orgánica 8/1980 y, desvelando las propias dificultades internas para asumir el contenido de la Ley 44/1967 y las consecuencias que su aceptación o rechazo introdujeron en el seno de las iglesias y denominaciones.
El segundo volumen es un trabajo más conceptual. Bajo el título Recuperar la memoria. Espiritualidad protestante, dividimos el texto en seis capítulos. El primero de ellos es una incursión en el proceloso campo de la espiritualidad y el diálogo interreligioso con unos apuntes acerca del arraigo del Protestantismo en España.
Dedicamos dos capítulos a presentar la Reforma del siglo XVI y la Reforma en España, defendiendo por una parte la tesis de que otra iglesia es posible y, además, que la Reforma en España fue y sigue siendo una experiencia inconclusa, hasta el punto de que son muchos los que opinan que no se producirá esa Segunda Reforma hasta que no seamos capaces de propiciar un cierto cambio social con nuestra influencia o, al menos, logremos que la sociedad tenga conciencia de nuestra presencia. El vidrioso tema de las relaciones Iglesia y Estado dan paso al cuarto capítulo para cerrar el libro con una serie de aportes acerca de la implantación de un nuevo paradigma teológico, tema en el que nos consta que en la actualidad son varios los teólogos que están trabajando. Por último, el capítulo sexto, es una recopilación de las confesiones de fe más significativas, arrancando del Credo de los Apóstoles, pasando por el Credo Niceno-Constantinopolitano, el Credo Atanasio, la Confesión de Augsburgo, la de Scheleithem, Los Treinta y Nueve Artículos y algunas confesiones modernas, con la intención de poner en las manos de los estudiosos algunas herramientas básicas para desarrollar el quehacer teológico.
Y, con el tercer volumen, Con los pies en la tierra, ofrecemos, en el formato de breves capítulos, cinco áreas de reflexión: 1) La sociedad en la que vivimos; 2) Iglesia y familia como el espacio en el que transcurre nuestra existencia; 3) Algunos aportes sobre teología y ética; 4) El valor del pluralismo y la libertad como antídotos contra el fanatismo y el miedo al cambio; y 5) Algunas consideraciones en torno a la Iglesia católica. Se trata dereflexiones en tono menor, es decir, no hemos pretendido escribir un tratado de teología sistemática, ni un análisis científico de la sociedad, aunque nos movemos en ambos terrenos; sí hemos querido poner nuestra mirada en algunos temas que nos han ido saliendo en el camino, tratados con un lenguaje secular desde el trasfondo del pensamiento cristiano. Son, la mayoría de ellos, reflexiones breves que, incluso, pueden leerse a modo de libro de cabecera en ese tránsito de la consciencia a la inconsciencia del sueño, cuando ya cerramos el día.

· Notas sobre un encuentro con Franz Hinkelammert en la Casa de las Américas, a propósito de Hacia una crítica de la razón mítica. Laberinto de la modernidad, su más reciente libro, o como él prefiere llamarlo “material para discusión”
http://laventana.casa.cult.cu/modules.php?name=News&file=article&sid=4262&mode=thread&order=0&thold=0

“Lo indispensable es inútil, la eficiencia es ineficiente, lo desinteresado es interesante, la racionalidad es irracional.” Con paradojas bajo el brazo llegó el ensayista, economista, sociólogo y profesor alemán Franz Hinkelammert a la Casa de las Américas en la tarde del miércoles 4 de junio, para dialogar sobre algunos de los temas más acuciantes en la hora actual de nuestra América. “El mundo se expresa con paradojas”, dijo sonriendo el intelectual —residente en América Latina desde 1963—, quien pudo preciarse de haber reunido, en la abarrotada Sala Manuel Galich, a cuatro Premios Nacionales cubanos que fueron a escucharlo.
El filósofo cubano Jorge Luis Acanda tuvo “la oportunidad de estar al lado de Franz y el privilegio de presentarlo” ante el auditorio. Acanda confesó que la tarea era fácil “porque es uno de esos personajes intelectuales que por su trayectoria todos conocen”, pero lo difícil es “cuando uno tiene que buscarle un adjetivo y decir qué cosa es Franz, quien lo mismo puede ser presentado como teólogo, que como filósofo, que como teórico de la política o como crítico de la economía política.”
“Yo preferiría presentarlo como un pensador —se aventuró el filósofo cubano—, alguien que desarrolla eso que se llama teoría crítica, un pensamiento crítico que busca establecer las condiciones de posibilidad, los marcos que estructuran un pensamiento y tratar de cavar en el fondo de ese pensamiento.”
Nacido en Alemania, en 1931, desde joven Hinkelammert se apasionó con América Latina. En la década del 60 viajó a Chile y allí vivió como profesor de la Universidad Católica hasta el golpe de estado en 1973, cuando tuvo que salir del país. Luego de un breve periplo el también importante teórico de la teología de la liberación se radicó en Costa Rica, donde ha escrito muchos libros, “en los que ha sido capaz de hilvanar magistralmente una relación entre teología, teoría crítica, filosofía y reflexión sobre la política”, según Acanda.
“Para mí es muy grato estar en la Casa de las Américas. Estuve aquí con una charla, hace ya 14 años”, recuerda este alemán sencillo y alto, elocuente, irónico, humanista ante la presencia del presidente de la institución, Roberto Fernández Retamar. Entre la multitud, asomaban también el ensayista y filósofo Fernando Martínez Heredia, el editor, crítico y ensayista Ambrosio Fornet, y el poeta Pablo Armando Fernández.
“Yo pensaba hacer unas reflexiones nomás —arranca Franz Hinkelammert—, a partir de este último libro mío que se llama Hacia una crítica de la razón mítica. No es un libro sobre mitología, sino sobre cuáles son los mitos en nuestras sociedades. “Cuando la sociedad reconoce que tiene mitos, ya empieza un proceso de distanciamiento de ellos. Hablar de nuestros mitos es hablar de lo que se cree es nuestra realidad, que no es un mundo mítico precisamente. Hay mitos que se presentan como lo real y que los vivimos como tal. Por eso este libro tiene como subtítulo Laberinto de la modernidad. No creo que esté terminado, yo lo llamo material para discusión y así lo presento ante ustedes.
“Es el profundo cambio que estamos viviendo hoy el que nos permite hablar de los mitos de la modernidad, precisamente porque los mitos de la modernidad están quebrándose. Cuando se quiebran los mitos, es cuando se sabe que ellos existen, o por lo menos cuando se puede saberlo. Mientras no se han quebrado, no puede saberse su existencia, se los percibe como la esencia de la propia realidad.”
Franz Hinkelammert es un autor muy prolífico que refleja un compromiso total con el ser humano. Su pensamiento está expresado en obras como: Dialéctica del desarrollo desigual (1970), Las armas ideológicas de la muerte (1977), Crítica a la razón utópica (1984), Democracia y totalitarismo (1987) y El mapa del emperador (1996). Sólo en la última década ha escrito libros como El grito del sujeto (1998), El huracán de la globalización (1999), Crítica de la razón utópica (2002) y El asalto al poder mundial y la violencia sagrada del imperio (2003).
En Cuba se han publicado dos libros de Hinkelammert: Ensayos, una compilación (Editorial Caminos del Centro Memorial Dr. Martin Luther King, Jr.) y El sujeto y la ley (Editorial Ciencias Sociales), libro con el que obtuvo el Premio Libertador, que ofrece el Ministerio de Cultura de la República Bolivariana de Venezuela.
Apenas una hora duró la charla, pero fue suficiente para suscitar un enjundioso debate donde el teólogo recordó que “la autorregulación de los mercados es otro mito, como lo demuestra la actual crisis de los combustibles y los alimentos; esto lo trato de discutir en todos los ambientes por donde paso”. Retamar elogió su “brillante exposición” y lo invitó a convertirla en “un ensayo para la revista Casa de las Américas”. Como era de esperar, Hinkelammert tuvo una espléndida sonrisa por respuesta, donde supo mostrar todo su humanismo. No por gusto siempre enfatiza que “el ciudadano no es un votante, es un ser que piensa mundos posibles”.

· LA MÚSICA DE HANS KÜNG
Luis Suñén, El País, 5 de julio

Uno de los rasgos más notorios de la teología que se gestó alrededor del Vaticano II fue la excelente calidad de su prosa y la alta cultura de que hacían gala sus protagonistas. Guardini, Von Balthasar, Schillebeeck, Rahner o Congar, todos ellos publicados en su día en España y hoy nombres más bien molestos para una Iglesia cuyos referentes intelectuales y estéticos no dan, ni de lejos, esa talla, son formidables ejemplos de conocimientos, buena prosa y entrega a la causa de lo difícilmente explicable. Entre aquellos mismos nombres figuraba también el de Hans Küng, que devino molestísimo elemento para los dos últimos papas en razón de que su pensamiento no se adecuaba a la ortodoxia por más que supusiera una apertura evidente al ser humano y por ende pensante de nuestro tiempo. Y de Hans Küng ha aparecido hace poco un libro titulado Música y religión (Trotta). Küng no nos sitúa en esa tesitura de aceptar al menos estéticamente la religión como suscitadora de obras de arte, es más, como prestataria de algunos elementos de indudable belleza a esas mismas producciones artísticas, sino que se arriesga a hacer de lo religioso una pauta interpretativa de lo musical. Se trata más bien de ir hacia esa inmanencia que la literatura, el arte o la música hacen palpable para quien lo quiera ver así y que Steiner definiera como "presencia real". Se puede o no estar de acuerdo con Küng, quien trata el tema en Mozart, Wagner y Bruckner y fracasa, a mi modo de ver, en el intento. Pero lo hace con gloria pues nadie podrá negarle al teólogo suizo su amor por un cierto abismo intelectual.
El libro de Küng -que se niega con lucidez a cualquier referencia a lo místico- no podrá, naturalmente, convencer de unas tesis que utilizan un punto de partida no comprobable, como es no ya la existencia de Dios sino su papel a la vez originario y mediador de una partitura. Con Mozart ha sucedido muchas veces esa apelación a lo inefable que Küng trata de explicar, si se me permite la expresión, con las razones del creyente. En Wagner -con el tema decisivo en él de la redención- la cosa es aún más difícil por la propia catadura del individuo y del genio que pasa de visionario a gerente de sus propias ideas recalando en ese Parsifal que puso de los nervios a Nietzsche y que convence a Küng como obra de un verdadero hombre religioso. Pero hay en las páginas dedicadas al oficiante de su propio rito una referencia a Tristán e Isolda que me parece simplemente genial y muestra de cómo a veces un clérigo puede conocer estupendamente el alma humana. Y es cuando dice: "Aquí -en el Tristán- se anunciaba, como es sabido, el goce del deseo, la vehemencia del instinto, la totalidad de la entrega, de todo aquello que luego, en la vida real, con sus coerciones e intereses, con sus leyes y convenciones, se ha de pagar con la ruina". Como diría el Vagabundo de Adiós a la bohemia de Sorozábal: "Realismo".

· 40 días con Dietrich Bonhoeffer. Ed. de Ron Klug. Santander, Sal Terrae, 2008 (Presencia teológica, 166).

El libro que tienes en tus manos es una invitación a explorar tu propia espiritualidad bajo la guía de uno de los grandes maestros espirituales y teólogos del siglo XX. Es una propuesta para orar 40 días con Dietrich Bonhoeffer en un itinerario que te dará mucho que pensar y mucho que hacer en el camino hacia el seguimiento radical. «En Bonhoeffer encontrarás una vigorosa, desafiante y nada sentimental llamada al seguimiento. El ensayista británico G.K. Chesterton escribió: “No es que el ideal cristiano haya sido puesto en práctica y se haya considerado defectuoso, sino que ha sido considerado difícil y ni siquiera se ha intentado”. Bonhoeffer nos invita a intentarlo» (tomado del prólogo). Bonhoeffer, teólogo, pastor y mártir, y uno de los más significativos testigos cristianos del siglo XX, nos invita constantemente en sus obras a descubrir la presencia de Dios en el mundo y en la historia. Su valerosa resistencia contra Hitler, su prisión y su ejecución ilustran de manera concreta cuál es «el precio del seguimiento». Entre sus publicaciones, esta misma Editorial ha traducido sus Escritos esenciales. Ron Klug, escritor, vive en Amery, Wisconsin. Es autor de How to Keep a Spiritual Journal.

· Jean Baubérot, Historia del protestantismo. Trad. de Javier Sicilia. México, Jus, 2008 (Fe y cultura)

En 1520 Martín Lutero quema la bula donde se le notifica su excomunión. Con este gesto, su oposición, que hasta entonces se había manifestado en el interior de la Iglesia católica, se torna en protesta fuera de ella. En los años que siguen los movimientos de reforma se convierten en la Reforma, la Reforma se transforma en protestantismo, la ruptura en organizaciones e instituciones, la protesta en poderes, la herejía en nuevas ortodoxias. Hoy la expansión de este conjunto de confesiones en el mundo entero y en particular la vitalidad del movimiento evangélico contrasta con las dificultades con que se topa el protestantismo en un Occidente cada vez más secular.Al mismo tiempo que relata la historia del protestantismo esta obra indaga en su relación con una modernidad que contribuyó a forjar y que hoy por hoy está en crisis. Jean Baubérot es catedrático de historia y sociología en La Sorbona de París. Es profesor de la Escuela Práctica de Altos Estudios (EPAE) y director del Grupo de Sociología de las Religiones y del Laicismo (CNRC) y ex director de la EPAE. Es autor de varios libros, entre ellos, como editor, La laïcité, évolution et enjeux. París, La documentation Française, 1996.

· Pilar Carrera, Andrei Tarkovski: la imagen total. Buenos Aires, FCE, 2008 (Colección popular).

El cine de Tarkovski es un cine in praesentia o "de superficie", volcado hacia un mundo que se manifiesta no como imaginario, como proyección del contemplador, sino como entidad autónoma, resistente. De lo que en él se trata es, sobre todo, de alcanzar una forma esquiva, de descubrir un gesto, aunque sea furtivo, del objeto, y a partir de ahí desarrollar un "realismo" que no transita a través de lo verosímil, de la mímesis naturalista, sino a través de la materia de la imagen, del contorno preciso del objeto, de la "forma figurativa exacta". Tarkovski ha saturado sus películas de imágenes potencialmente simbólicas e hipercodificadas, inmediatamente reconocibles. Pero el símbolo sólo funciona entre imágenes no simbólicas. Sólo funciona como excepción, no como regla. Pasado cierto umbral, la proliferación de lo simbólico anula el propio símbolo como imagen "profunda", volviéndola ostentosamente superficial, imagen mil veces descifrada que ahora realiza el camino inverso, se desemantiza y es sellada: sólo se representa a sí misma y en sí misma concluye. En este sentido, tal como afirma Pilar Carrera en Andrei Tarkovski. La imagen total, nadie ha filmado los desechos, las cosas acabadas, como lo ha hecho el director ruso: sin estetizarlos y sin antropomorfizarlos, sin convertirlos en mera prolongación de un sujeto "sedente y sufriente". Son simplemente cosas acabadas, agotadas, que descansan en paz, cubiertas de la mugre con la que el tiempo las viste para hacerse visible: "el tiempo", escribió el director de Stalker, "se convierte en un medio del cine, en una musa nueva en el sentido pleno de la palabra".

· Oscar Cullmann, Cristo y el tiempo. Madrid, Cristiandad, 2008.

Casi cuarenta años después de su primera edición en castellano, Ediciones Cristiandad presenta de nuevo Cristo y el tiempo. ESta nueva edición de la obra de Cullmann, significa la vuelta a un lugar común del debate teológico, de la discusión científica entre pensadores de la talla de martin Werner, Rudolf Bultmann y Karl Barth. Todos ellos forman parte, en cierto modo, del pensamiento y la obra del autor. En el prólogo a primera edición de su obra, Oscar Cullmann exponía así la intención de su obra: - La riqueza del mensaje cristiano exige la pregunta por su núcleo central. La presente obra querría ser una modesta contribución a esa tarea tan acuciante de comprender la fe cristiana. Por eso, se pide a sus lectores que, ya desde un principio, descarten completamente la cuestión - tan comprensible, por otra parte - sobre si una afirmación del Nuevo Testamento puede constituir el núcleo central del mensaje cristiano, aunque esté en contradicción con una u otra concepción filosófica de c aya verdad estamos convencidos. El interés deberá centrarse, más bien, en otra pregunta: ¿Cúal es el elemento especificamente cristiano en la revelación del Nuevo Testamento, es decir, lo que no tiene en común con otros sistemas filosóficos o religiosos?- Recuperar el valor del tiempo y de la historia, y más concretamente recuperar el volor que al tiempo y al historia atribuyen los escritos bíblicos; ése fue el obejtivo que movió a Cullmann. Ya entrado el siglo XXI, la cuestrión teólogica reclama ocuparse de nuevo de este tema, ser capaces de dilucidar el alcance de los acontecimientos presentes y entenderlos a la luz de la entera historia de la salvación. Oscar Cullmann (Estrasburgo, 25 de febrero de 1902 - id., 16 de enero de 1999) fue un teólogo protestante francés. Es conocido sobre todo por su trabajo en el movimiento ecuménico, siendo uno de los responsables del establecimiento del diálogo entre luteranos y católicos. Presentó su tesis doctoral en Teología a la edad de 28 años. Más tarde fue profesor de la Facultad de Teología de la Universidad de Basilea (Suiza), y de la Sorbona de París. Su obra presenta influencias de Albert Schweitzer, así como de la escuela de la historia de las formas de Rudolf Karl Bultmann, Martin Dibelius, Barth y Karl Ludwig Schmidt. Integra las teorías de la escatología realizada de Charles Harold Dodd, la escatología vertical de Karl Barth, la escatología futura de Geerhardus Vos y la escatología existencialista de Rudolf Karl Bultmann. Propone la idea de la historia de la salvación: Dios actúa en la historia del hombre a través de una serie de hechos salvíficos: encarnación, muerte y resurrección de Jesucristo. En 1994 recibió el Premio Pablo VI.

· Mary Douglas, El Levítico como literatura. Una investigación antropológica y literaria de los ritos en el Antiguo Testamento. Barcelona, Gedisa, 2006.

Tercer libro del Pentateuco, el Levítico, así denominado por los judíos de habla griega, contiene las prescripciones rituales que debían poner en práctica los sacerdotes de la tribu de Leví. A pesar de que el texto fue compuesto en el periodo post-exílico (alrededor del siglo V a.C.), su origen es mucho más antiguo. De ahí que las prohibiciones alimenticias y las reglas relacionadas con la pureza conserven vestigios de una época primitiva, fuertemente marcada por concepciones mágicas. El estilo cuidado, preciso, repleto de términos técnicos y de repeticiones minuciosas, forma parte de la tradición sacerdotal y de la comunidad del Según Templo donde nació el Libro, cuyo mayor interés era asegurar la eficacia de los ritos. Así, dentro de un marco narrativo sencillo, en el Levítico aparecen las leyes que han de regir las ceremonias de los sacrificios, las pautas necesarias para las investiduras de los sacerdotes, los límites entre lo puro y lo impuro, y los bienes y los animales que deben ser consagrados a Dios como respuesta amorosa a la Alianza establecida entre Yahvé y Moisés en el monte Sinaí. En este trabajo, Mary Douglas propone una lectura antropológica del Levítico sin desdeñar una mirada teológica, a la vez que analiza el estilo retórico de los otros libros “sacerdotales” para dar cuenta de una cultura que, aunque lejana en el tiempo, poseía un sentido profundo de la trascendencia divina, traducida en normas legales y en estructuras sociales destinadas a la formación de un pueblo que adoraba a un solo Dios en medio de naciones politeístas.

· Craig A. Evans, El Jesús deformado. Cómo algunos estudiosos modernos tergiversan los evangelios. Santander, Sal Terrae, 2008 (Presencia teológica, 161)..

¿Tuvo Jesús un hijo con María Magdalena? ¿Fue un cínico, un místico o tal vez incluso un gnóstico? ¿Fingió su muerte y salió clandestinamente de Tierra Santa? ¿Escapó a Egipto? ¿Escribió cartas al Sanedrín judío y explicó que todo había sido un error, que él nunca había pretendido ser el Hijo de Dios? ¿Celebró –25 años después de la crucifixión– la Última Cena con sus amigos? ¿Se ha encontrado el sepulcro de Jesús? ¿Se ha hallado el sepulcro de su padre? ¿Son de fiar los evangelios del Nuevo Testamento? ¿Hay otras fuentes mejores para el estudio de la vida y la enseñanza de Jesús? ¿Hablan sobre Jesús los manuscritos del Mar Muerto? ¿Es verdadero el relato evangélico? ¿Hay una conspiración para ocultar la verdad? Y, sobre todo, ¿existió Jesús realmente?. Todas estas cosas se han afirmado en algunos libros recientes sobre Jesús. Craig Evans muestra por qué la mayoría de los estudiosos del Nuevo Testamento no las aceptan. Craig Evans ofrece una aproximación sobria y sensata para examinar las fuentes, con el fin de encontrar y comprender al verdadero Jesús, el Jesús de la historia. Evans, catedrático de Nuevo Testamento en el Acadia Divinity College de Nueva Escocia (Canadá), ha escrito varias obras sobre el Jesús histórico y el trasfondo judío del Nuevo Testamento.

· E.W. Heaton, Una introducción a los profetas del Antiguo Testamento. México, Océano, 2008.

En este libro, más que enaltecer principios dogmáticos, o tratar de persuadir sobre las bondades de un culto determinado, E.W. Heaton nos presenta un sorprendente análisis de las posturas morales de los rigurosos profetas hebreos, que padecieron y glosaron los más tormentosos pasajes de la historia de Israel. Desde esta perspectiva, cobran vida aquellos hombres rústicos y violentos para quienes la rectitud era parte de su devoción y una forma de ser justo. Rectitud reverente que practicaban y exigían no a los pocos que habían sido preparados para ello, o a quienes tuvieran una inclinación mística, sino a todos, pues para ellos la religión era una forma comunal de fidelidad a Dios, y toda la comunidad era responsable de la vida moral y espiritual de sus integrantes. un inusual recorrido donde resurge la violenta voz de aquellos fervorosos e impacientes varones que creyeron que ser justo no sólo era un deber impuesto por la religión. Eric William Heaton (1920-1996) fue clérigo anglicano británico y biblista connotado.

· Daniel L. Pals, ed., Ocho teorías sobre la religión. Barcelona, Herder, 2008.

¿Por qué los hombres creen en divinidades? ¿Por qué las creencias y las conductas llamadas “religiosas” impregnan tan profundamente las sociedades humanas? Ocho teorías sobre la religión es una magnífica aproximación a cómo algunos de los intelectuales más importantes del siglo XX han abordado estas preguntas fundamentales. De manera accesible, sistemática y resumida, este libro de Daniel L. Pals analiza las interpretaciones de la religión de nueve pensadores sin los cuales sería imposible comprender la cultura intelectual de la era moderna: Edward Burnett Tylor y James Frazer, Sigmund Freud, Émile Durkheim, Karl Marx, Max Weber, Mircea Eliade, E. E. Evans-Pritchard y Clifford Geertz. Cada capítulo del libro aborda una teoría y analiza la perspectiva de sus autores, expone sus principales conceptos, los valora críticamente y aporta una guía bibliográfica para ampliar la información. Daniel Pals es profesor de Historia y Estudios Religiosos en la Universidad de Miami. Entre sus intereses se incluyen la historia religiosa e intelectual moderna, la historia de las relaciones entre ciencia y religión, y la naturaleza de la explicación en religión, historia y humanidades.

· Arturo Paoli, Las bienaventuranzas: un estilo de vida. Santander, Sal Terrae, 2008.

El Sermón de la Montaña representa de manera insuperable la identidad del ser humano: el hombre es pobre por naturaleza y debe vivir como tal, usando las cosas sin convertirlas en ídolos que lo mantengan en la esclavitud; tiene que orientar su vida a la afirmación de la justicia, sobre cuya base puede construir una sociedad pacífica. La fascinación del discurso de las Bienaventuranzas reside en el hecho de que toda persona, con independencia de sus decisiones, puede encontrar en él una orientación segura, una visión del ser humano que, aun distando mucho del estilo de vida más generalizado, aparece como la única verdadera. Paoli guía con estas páginas al lector en la búsqueda de una espiritualidad de las Bienaventuranzas fundada en la identidad de la persona, que se puede alcanzar a través de las relaciones asumidas con responsabilidad. Arturo Paoli, sacerdote desde 1940 y que más tarde se haría “Hermanito de Jesús”, se traslada en 1960 a Latinoamérica. En 1983 se establece en Brasil, donde vive durante 20 años en Foz do Iguaçú (Paraná) y pone en marcha numerosos proyectos de promoción humana y social para los pobres de las «favelas». En 2005 regresa a Italia, donde prosigue su actividad de animador espiritual.

· Luis Rublúo Islas, Viajes alrededor de la Biblia. México, Ideogramma, 2008.

Abogado y escritor, autor de más de medio centenar de libros y más de mil estudios sobre la historia de México. Premio Estatal 1980 de Ciencias y Bellas Artes del Estado de Hidalgo. Ha sido vicepresidente de la Academia de Literatura del Instituto Mexicano de Cultura, director de Archivo e Historia de la Iglesia Metodista de México, Director de la Casa Hidalguense de la Cultura, Investigador de la Comisión Nacional Bancaria, miembro de la Academia Mexicana de Genealogía y Heráldica, de la Academia Nacional de Historia y Geografía así como de varias Academias de la Historia de Hispanoamérica.

· Glen H. Stassen y David P. Gushee La ética del Reino. Siguiendo a Jesús en un contexto contemporáneo. El Paso, Mundo Hispano, 2007.

Jesús nos invita a seguirle, esto implica que tenemos que obedecerle. ¿Cómo obedecerle en medio de las nuevas demandas éticas de nuestro tiempo? Los autores logran contextualizar el Sermón del monte con nuestros problemas éticos contemporáneos, y nos dan directrices para poder contestar a estos problemas con fidelidad a los valores del reino de Dios. Tratan, entre otros, temas tales como: la guerra, el respeto a la vida en su comienzo (el aborto), • Respeto a la vida en su final (la eutanasia), las nuevas fronteras de la biotecnología, matrimonio y divorcio, •sexualidad, justicia, economía, cuidado de la creación (crisis ecológica), la política, problemas raciales. La iglesia confiesa que Jesús de Nazaret es el Mesías. Él es Dios encarnado. Él es el Salvador. Él es el Señor de la iglesia y del mundo. Él es el centro, no tan sólo de la fe cristiana, sino también, según las Escrituras, del mismo universo, aquel por quien todas las cosas fueron hechas: “Él antecede a todas las cosas, y en él todas las cosas subsisten” (Col. 1:17). El cristianismo no tiene sentido aparte de Jesús. Él es el personaje central, la fuente, el fundamento, la autoridad y la meta del cristianismo. Fundamentados en el análisis bíblico, nos acercamos al Sermón del monte para salir desafiados y agradecidos con Dios porque sus demandas son posibles de cumplir en nuestra sociedad en el día de hoy.

· Felipe Vázquez Palacios, La fe y la ciudadanía en la práctica evangélica veracruzana.México, CIESAS, 2007.

Este libro reflexiona sobre la práctica de la fe evangélica en los procesos sociales veracruzanos, el impacto que generan en los modelos de acción individual y colectiva de participación ciudadana y en los procesos sociales democráticos del país. Además proporciona una visión panorámica del fragmentado aspecto religioso evangélico. Debido a que Veracruz tiene una gran diversidad regional se establecieron tres puntos básicos de información, capaces de captar la etnografía suficiente para el análisis requerido. Se seleccionó un caso en el norte que diera el contexto campesino, otro en el centro que refiriera al contexto urbano y, por último, otro lugar en el sur que diera el contexto indígena. Desde estos puntos se evidencian aspectos de la vida y práctica cotidiana de la fe, con la finalidad de poder construir un perfil general de la situación veracruzana en este aspecto. Se describen situaciones, se recogen testimonios y se hacen análisis situados en un continum que da cuenta de las condiciones en que se encuentran las iglesias evangélicas a nivel local, estatal y nacional.

Noticias Y NOTAS VARIAS

· Ratzinger, el estratega que “disciplinó” a los progresistas de la Iglesia católica
David Brooks
La Jornada, 18 de abril de 2008

Nueva York, 17 de abril. El máximo líder de la Iglesia católica no es desconocido entre la grey de este país, ya que antes Joseph Ratzinger visitaba Estados Unidos para disciplinar, si no expulsar, a disidentes izquierdistas de su religión.
Cuando estaba encargado de la Congregación de la Doctrina de la Fe –lo que antes era la oficina del Gran Inquisidor– durante 18 años hasta su elección como Papa, el entonces cardenal Ratzinger se ganó el apodo de el Rotweiller de Dios. Los sectores progresistas lo recuerdan como el arquitecto de la estrategia de Juan Pablo II para restaurar un modelo conservador y dogmático de la Iglesia que muchos esperaban había desaparecido con el Concilio Vaticano II. No dudó en emplear tácticas de intimidación y castigo contra pensadores disidentes, particularmente los inspirados por la teología de la liberación.
Vale recordar que Ratzinger fue quien obligó al brasileño Leonardo Boff, uno de los más prominentes teólogos de la liberación, a callar, y con ello enviar un mensaje a todo ese movimiento.
Ratzinger ha visitado en cinco ocasiones previas este país, casi todas en su calidad de policía de la fe ortodoxa, e igual que en América Latina, en Estados Unidos se sintió el efecto de su intento por suprimir el legado de la teología de la liberación y otras tendencias progresistas dentro de la Iglesia católica.
Aquí disciplinó a prominentes teólogos como el padre Charles Curran, quien abogaba por el derecho a la disidencia pública de las enseñanzas oficiales de la iglesia y cuya carrera académica en la Universidad Católica de Estados Unidos fue destruida por la intervención de Ratzinger a mediados de los 80. También está el caso del padre Matthew Fox, conocido por su trabajo sobre la espiritualidad de la creación y que abandonó la Iglesia católica. Igualmente amonestó a varios líderes católicos aquí, entre ellos al arzobispo de Seattle Raymond Hunthausen por tolerar la homosexualidad y por su participación en causas políticas progresistas, y hay muchos casos más que se guardan en secreto.
Ahora como Papa, Ratzinger ha mantenido su rechazo tajante al aborto, la participación igualitaria de las mujeres en la Iglesia, la homosexualidad y todo lo que considere “manchado” por el marxismo. La mayoría de los aproximadamente 65 millones de católicos en Estados Unidos dicen tener una opinión positiva de él, pero una mayoría casi tan amplia afirma que no comparte sus perspectivas, según encuestas.
Las corrientes progresistas aquí, como en varias partes del mundo, tienen una larga historia dentro de la Iglesia católica. De aquí surgieron el movimiento progresista de Católica Worker, y sus reconocidos representantes, los hermanos Philip y Daniel Berrigan que encabezaron algunas de las acciones más recordadas en contra de la guerra de Vietnam, y otras.
Unos tres mil líderes y trabajadores católicos y demás religiosos de esta y otras corrientes progresistas enviaron una carta abierta al Papa en la cual lo instaron a no reunirse con el presidente George W. Bush en protesta por la guerra en Irak. La carta dice que es hora de “un fin inmediato a esta guerra”, y añade: “si usted se arrodilla en señal de pesar e indignación ante la cruz del Cristo torturado, ¿puede ofrecer su bendición a un jefe de gobierno que justifica los abusos más terribles de mentes y cuerpos humanos como algo ‘legal’?”
Uno de los firmantes, el obispo Thomas Gumbleton, de Detroit, ha sido un líder progresista en varios asuntos, y con él varios obispos más, se han sumado a la lucha por la dignidad y la defensa de los inmigrantes, de los pobres, de los discriminados, de los encarcelados, con llamados por reformas a fondo, la justicia económica y social, por la igualdad, y por el fin de la pena de muerte.
En esta tradición también está el padre Roy Bourgeois, quien se ha dedicado incansablemente a la campaña para clausurar la Escuela de las Américas, donde se han capacitado algunos de los peores militares latinoamericanos responsables de golpes de Estado, tortura, y matanzas por toda la región, con la asesoría estadunidense.
Y hay gente menos conocida, como el padre Jerry, quien desde hace décadas busca formas de alimentar a los más pobres de Chicago; vestido de civil, el padre Jerry solía responder a quienes preguntaban dónde trabajaba, que era un burócrata de escritorio en la empresa multinacional más antigua del mundo: la Iglesia católica.
Esta iglesia está abajo, y el programa de Ratzinger, más allá de los actos masivos, no incluye reuniones con quienes no sean integrantes de la cúpula política o religiosa de este país. Hoy, el Papa celebró una misa ante 46 mil fieles en el estadio de beisbol de los Nacionales en Washington, con un mensaje sobre la necesidad de reforzar la fe católica en un mundo secular.

Mensaje en inglés y un poco de español
El mensaje fue ofrecido en inglés con un poco de español, en obvio respeto al hecho de que casi un tercio (29 por ciento) de los católicos aquí son latinos; de hecho, 50 por ciento de todos los católicos menores de 40 años son latinos, según sondeo del Pew Forum on Religión & Public Life. Un 46 por ciento de todos los inmigrantes en Estados Unidos son católicos; 82 por ciento de los inmigrantes de América Latina son católicos y 52 por ciento de éstos son de México, de acuerdo con el mismo sondeo.
El Papa también ofreció un discurso ante líderes de más de 200 universidades y escuelas católicas de las 195 diócesis de Estados Unidos, y concluyó el día con una reunión con representantes de varias religiones; el viernes iniciará tres días de actividades en Nueva York.

· ACOGER AL EXTRANJERO NO ES ALGO FACULTATIVO, DICE EL CONSEJO MUNDIAL DE IGLESIAS
18 de abril de 2008

"La migración es un hecho de vida. Es tanto un instinto de supervivencia como una consecuencia inevitable de la globalización. No podemos volverle la espalda, ni controlarla", afirmaron en una declaración los participantes en la Reunión pública de información y debate sobre la migración y el cambiante panorama eclesial, celebrada en Beirut, Líbano, los días 15 y 16 de abril. "Los migrantes no son productos comerciales ni extranjeros ilegales ni meras víctimas, son seres humanos."
En todo el mundo se dan casos de personas que dejan sus países de origen buscando seguridad, libertad o una vida mejor. Esos flujos migratorios constituyen un desafío para las iglesias, ya que los migrantes traen sus propias tradiciones y valores a las parroquias locales o crean sus propias comunidades religiosas. Al mismo tiempo, las iglesias tienen que vivir de acuerdo a su mandato de actuar y hablar en favor de los débiles cuando se persigue a los migrantes y refugiados. Estos fenómenos mundiales y la forma en que se desarrollan en Oriente Medio fueron el objeto de la reunión de información y debate.
"Acoger al extranjero no es algo facultativo para los cristianos. Tampoco es algo sujeto a condiciones", afirmó el secretario general del Consejo Mundial de Iglesias (CMI) pastor Dr. Samuel Kobia dirigiéndose a la reunión el día martes. La iglesia debería intensificar su hospitalidad en una "era de nuevas formas de migración", a la vez que actuar como "abogada y defensora del derecho de las personas a desplazarse libremente dentro de su propia nación y abandonar su patria y vivir en otros lugares tratando de disfrutar del derecho a una vida con dignidad que le ha dado Dios", añadió.
Recordando ante la reunión a los 54 birmanos que murieron la semana anterior asfixiados en un camión que debía pasarlos clandestinamente a Tailandia, el secretario general de la Conferencia Cristiana de Asia, Dr. Prawate Kid-arn, pidió una actitud positiva para con los migrantes. "La migración es una expresión valiente de la voluntad de las personas de superar la adversidad y vivir una vida mejor." Para Kid-arn, "la forma más eficaz de evitar el tráfico de personas es proporcionar canales legales para la migración y empleos que cumplan las normas nacionales".
Esta apreciación fue respaldada por Doris Peschke, secretaria general de la Comisión de Iglesias para los Migrantes en Europa, quien calificó de "contradictoria y ambigua" la política de migración y asilo aplicada por la Unión Europea. Peschke citó el ejemplo positivo de la migración interna dentro de la UE que es enfrentada "no con leyes sobre extranjeros, sino con programas sociales y de integración", añadiendo que es ésta "la respuesta necesaria también para los nacionales de terceros países".

Migración en el Líbano
Líbano, y Oriente Medio en general, son a la vez lugar de origen y de destino de trabajadores migrantes y refugiados. Representantes de la sociedad civil local hicieron una notable aportación a la reunión y, en la recepción inaugural, dirigentes de las seis comunidades musulmanas y cristianas más numerosas del país presentaron el Líbano como una sociedad religiosamente pluralista y se comprometieron a afrontar juntos el problema de la migración.
"Es preciso detener la emigración de cristianos. Los cristianos deben volver", dijo a la reunión el profesor Ibrahim Shamseddine en una sesión sobre los efectos del proceso de paz en Oriente Medio - o de la falta de dicho proceso - sobre la migración. "Adopto esta actitud no porque soy un moderado, sino porque soy un fundamentalista, ya que defiendo los fundamentos no violentos del Islam."
Estudiantes cristianos libaneses expresaron firmemente su apego a su país en un contexto donde los graduados universitarios se plantean la pregunta 'Qué hago yo aquí' Como dijo Nayiri Kalaydijan, estudiante en la Universidad de Haigazian, "la sociedad libanesa más que un crisol es un plato de Tabulé, en el que los diversos ingredientes crean una mezcla suculenta".
La inmigración al Líbano, especialmente de trabajadoras domésticas, resultó un tema controvertido. Mientras que un nacional de Sri Lanka participante en la reunión denunció el trato que las autoridades de inmigración dan a los trabajadores asiáticos, un funcionario explicó que la autoridad libanesa de inmigración es la primera de la región en ilegalizar el uso de violencia por parte de los funcionarios contra los extranjeros detenidos.
El Dr. Ray Jureidini, profesor de estudios sobre migración forzada y refugiados en la Universidad Americana de El Cairo, que había presentado su investigación sobre la cuestión de los trabajadores domésticos migrantes en Líbano, estuvo de acuerdo en que se habían logrado notables progresos en el trato a los migrantes y destacó la influencia positiva de la organización católica Caritas en los centros de detención.
Los temas suscitados en la reunión pública de información y debate se plantearán los días 17 y 18 de abril en una reunión de la Red Ecuménica Mundial sobre Migración (REM), en la que participarán organizaciones ecuménicas regionales, iglesias y organizaciones cristianas dedicadas a este problema en todo el mundo.
Tanto la reunión pública de información y debate como la reunión de la REM han sido organizadas conjuntamente por el CMI y el Consejo de Iglesias de Oriente Medio y son hospedadas por el Catolicosado Armenio de Cilicia en Beirut, Líbano.

Más información acerca de la Red Ecuménica
Mundial sobre Migración: www.oikoumene.org/es/programas/justicia-diaconia-y-responsabilidad-por-la-creacion/migracion-y-justicia-social/red-remm.html

· Los cristianos de base y Pemex
Miguel Concha
La Jornada, 19 de abril de 2008

Un día antes de que el gobierno federal enviara para su discusión y aprobación fast track en el Senado sus anticonstitucionales propuestas de reformas legislativas al marco jurídico de Pemex, a conveniencia de poderosos intereses económicos y políticos nacionales y extranjeros, se dio a conocer un importante documento que lleva por título Declaración cristiana a propósito del debate público sobre una posible reforma del sector energético en el país, y como significativo subtítulo el de “Grito de los pobres, grito de la tierra”.
A partir de entonces se han venido adhiriendo a él decenas de organizaciones civiles de inspiración cristiana y cristianos de base, así como iglesias de México y América Latina.
La mayoría de sus principales redactores precisan que durante dos años (2005-2007) participaron en la campaña “Por un Pemex bajo administración pública, transparente, seguro, productivo, sustentable, eficiente y respetuoso del ambiente, las comunidades y los derechos humanos laborales”, cuyos objetivos fueron interesar e informar a la sociedad sobre la problemática del sector energético en el país, e involucrar a actores sociales relacionados con esa industria paraestatal. Explican que los accidentes del año 2005 y los daños a las comunidades campesinas enfatizaron la pertinencia de tal iniciativa, que permitió consensuar primero colectivamente un diagnóstico sobre la situación y después un proyecto alternativo integral entre comunidades campesinas, técnicos y profesionistas de Pemex, ambientalistas, organismos de derechos humanos y de la sociedad civil, ex altos funcionarios de la empresa, sindicatos, organizaciones dedicadas a la transparencia en el manejo de recursos públicos, economistas, trabajadores sindicalizados, etcétera. Lo cual subraya la urgencia de un amplio debate y escrutinio informado por parte del pueblo, sujeto de la soberanía de la nación, en materia tan fundamental.
Bajo la premisa de que el futuro de Pemex no es competencia exclusiva de los legisladores, y con las perspectivas evangélicas de la opción preferencial por los pobres y el debido respeto y cuidado de la tierra, el documento analiza con datos y cifras contundentes las causas reales del estancamiento deliberadamente inducido de la industria petrolera mexicana (corrupción y tramposo manejo fiscal de las utilidades), así como el saldo negativo que ha dejado en el país el fomentar la participación privada en obras y servicios petroleros. Lo que da como resultado el posicionamiento falso ante la sociedad de que “lo mejor para el país” es que Pemex se dedique a “administrar contratos”.
“No se privatiza, pero cede la explotación a empresas privadas que, esas sí, son eficientes y cuentan con los recursos financieros”. Por ello, teniendo en cuenta la viabilidad financiera, estratégica, técnica y operativa de la empresa petrolera nacional, proponen siete estrategias viables para un nuevo proyecto integral de Pemex: desarrollo social, como prioridad del reparto de la renta; seguridad energética y desarrollo económico nacional, como prioridades de la planeación a corto y largo plazo; explotar y transformar en forma racional y eficiente los hidrocarburos, propiedad de la nación; operar la industria con seguridad y respeto al ambiente y a las comunidades; administrar con eficiencia y transparencia; respeto irrestricto a los derechos humanos laborales, y recursos petroleros y energía como un derecho de la humanidad, para el desarrollo de los pueblos.
Para lograrlo, proponen igualmente 13 alternativas factibles, frente a las iniciativas privatizadoras del gobierno federal: aprovechamiento estratégico de los excedentes petroleros, derivados de la histórica cotización actual; utilizar al ciento por ciento la capacidad instalada de refinación, para reducir las importaciones; eliminar totalmente la quema de gas asociado, que cada día se realiza en la zona marina; dar vigencia efectiva a la “reserva para exploración y declinación de campos”, creada para garantizar a Pemex un mínimo de recursos para no interrumpir sus actividades de exploración, que hoy son utilizados para reducir el saldo de las pérdidas acumuladas de ejercicios anteriores, y hacer lo mismo con los recursos de la “reserva para depreciación” de equipos.
Se propone igualmente un triple ajuste a la estructura y remuneraciones de los altos directivos de la empresa; eliminar la obligación que tiene Pemex de pagar a la Secretaría de Hacienda el cargo denominado “rendimientos mínimos garantizados”; canalizar exclusivamente a las entidades federativas y a la inversión en Pemex los recursos del fondo para la estabilización de los ingresos petroleros, y ajustar a la baja los porcentajes que Hacienda reasignó en la reciente reforma fiscal de la empresa. Finalmente, se propone también aplicar a partir de enero de 2009 un “programa emergente de inversiones estratégicas” y un “programa integral de mantenimiento a las instalaciones” con recursos propios de la empresa, así como ciudadanizar sus órganos de control y supervisión, e institucionalizar la participación directa del Congreso, para que el combate a la corrupción sea más eficaz.

· Murió un predicador contra el aborto
La Nación, Buenos Aires, 21 de abril de 2008

Roma. A los 72 años, falleció en esta ciudad el cardenal colombiano Alfonso López Trujillo, quien será recordado en la Iglesia como uno de los más destacados defensores de la doctrina católica en temas como la familia, la clonación, el aborto y las uniones entre homosexuales. Desde su designación como presidente del Consejo para la Familia de la Santa Sede, hace 18 años, López Trujillo fue el rostro y la voz más visible de la Iglesia en los polémicos debates sobre esas y otras cuestiones.
Según informó el Vaticano, el prelado -nacido en Villa Hermosa, Colombia, en 1935- falleció el sábado por la noche a raíz de un paro respiratorio provocado por una infección en los pulmones, por la que estaba internado desde hacía varias semanas en la clínica romana Pío XI. En el momento de la muerte, se encontraban a su lado el cardenal Angelo Sodano, ex secretario de Estado vaticano; su hermano Alfredo López Trujillo, un sobrino y otros familiares y miembros de la Curia romana. El Papa lamentó su deceso desde Estados Unidos.
Además de los temas vinculados a la familia y la bioética, López Trujillo enfrentó a la teología de la liberación. "Si para muchos ha sido el «ultraconservador» de los pontificados de Juan Pablo II y de Benedicto XVI, la «bestia negra» de la ortodoxia, para otros ha sido, por el contrario, el paladín de la libertad y de la verdad en los dos campos citados", escribió ayer en un artículo sobre el cardenal fallecido el padre Santiago Martín, uno de los consultores del Consejo Pontificio para la Familia, publicado por la agencia católica Zenit.
Antes de su traslado a Roma, en 1990, López Trujillo presidió el Consejo Episcopal Latinoamericano (Celam), entre 1979 y 1982, y el episcopado colombiano, de 1987 a 1990. En el último cónclave, su nombre era repetido por los vaticanistas entre los principales candidatos de la Iglesia latinoamericana para suceder a Juan Pablo II.
López Trujillo predicaba sobre la necesidad de combatir las leyes en contra de la vida que conforman lo que él llamaba "la cultura de la muerte". Advertía a los médicos que intervienen en abortos y a las mujeres que los practican sobre el riesgo de quedar excomulgados de la Iglesia. Pero la afirmación que mayor repercusión logró en los últimos años fue su tesis de que los preservativos no garantizan el no contagio del sida.
"Nunca antes en la historia había habido tanta amenaza contra la procreación humana y, por lo tanto, la familia, que es su lugar natural, como ocurre en la cultura actual", había dicho recientemente en una publicación del Vaticano. "Era un cardenal doctrinal, muy tradicionalista", dijo el periodista colombiano Javier Darío Restrepo a El Tiempo , de Bogotá. "Todos los que fueron sus subordinados lo llamaron autoritario, pero por otro lado, en su ejercicio cardenalicio, fue calificado como alguien que amaba profundamente a la Iglesia", agregó.
La Santa Sede informó que hoy se abrirá una capilla ardiente en una iglesia a pocos metros de la basílica de San Pedro. Allí permanecerán los restos del cardenal colombiano hasta la celebración de sus exequias, que presidirá Benedicto XVI, el miércoles, tras su regreso de EE.UU.

· El ex obispo Fernando Lugo, presidente electo de Paraguay
La Jornada, 21 de abril de 2008

Asunción, 20 de abril. Fernando Lugo, el obispo de una pequeña localidad paraguaya que en 2006 colgó la sotana para lanzarse de lleno a una campaña electoral en la que fijó un “compromiso con los más pobres”, ganó hoy las elecciones presidenciales de Paraguay con una clara ventaja frente a su más cercana contendiente, Blanca Ovelar, candidata del Partido Colorado, la organización que gobernó el país durante 61 años.
“Hoy podemos afirmar que también los pequeños están capacitados para vencer”, afirmó Lugo tras proclamarse vencedor de los comicios, cuando poco más de la mitad de los votos contados le daban la mayoría y una ventaja de nueve puntos porcentuales sobre la ex ministra de Educación en el gabinete del presidente Nicanor Duarte.
Al cierre de esta edición y con 92 por ciento de las mesas de votación escrutadas, el aspirante de la Alianza Patriótica para el Cambio de Paraguay se había impuesto con 40.82 por ciento (702 mil 966 sufragios), seguido de Ovelar con 30.72 (530 mil 552 boletas) y Lino Oviedo, de la Unión Nacional de Ciudadanos Éticos, con 21.98 (379 mil 571).
Cuando la tendencia en el cómputo era irreversible y las encuestas a boca de urna preveían el triunfo del ex obispo de San Pedro, el Tribunal Superior de Justicia Electoral, responsable de la organización de los comicios, proclamó a Lugo presidente electo.
Con este triunfo, el ex obispo que se ha declarado partidario de la teología de la liberación y su consecuente “opción preferencial por los pobres”, se perfila como el primer ex sacerdote católico que gobernará un país latinoamericano, que se sumará además a la mayoritaria lista de gobernantes de izquierda de América del Sur, particularmente en el Mercado Común del Sur (Mercosur, formado por Argentina, Brasil, Paraguay y Uruguay), donde políticos de izquierda han triunfado en procesos electorales en la última década.
Desde el cierre de las urnas, la primera encuesta a boca de urna del conservador diario ABC y la radiodifusora Ñanduti previó la victoria de Lugo con 43 por ciento de los votos frente a 37 de Ovelar.
“Ustedes han decidido que Paraguay sea independiente, soberano, libre”, dijo Lugo ante los más cercanos seguidores que le apoyaron durante la campaña, en una primera aparición pública. “Ustedes son los culpables de la alegría de la mayoría del pueblo paraguayo... Este Lugo, que tiene corazón, los quiere mucho”.
Más tarde, cuando la tendencia era ya prácticamente irreverseible, al proclamarse triunfador, declaró ante varios miles de seguidores: “nunca nos dejen solos. La democracia la haremos juntos”.
Durante la campaña, Lugo evitó ser relacionado con otros gobiernos izquierdistas de la región, toda vez que los colorados acusaron repetidamente al ex obispo de estar vinculado al presidente de Venezuela, Hugo Chávez, lo cual nunca probaron. Para evitar esa asociación, el ex prelado dijo en sus actos proselitistas que su administración tomaría “su propio camino”.
Y a fin de dar un nuevo cauce a Paraguay, Lugo ofreció dar impulso a un proceso de reforma agraria que nunca se ha producido en este país cuya economía está sustentada en las actividades agropecuarias.
También dijo que, como hizo el presidente Evo Morales el año pasado tras su triunfo electoral en 2006, renegociaría con Brasil y Argentina los términos de acuerdos bilaterales con esos dos países –cuyas economías son muy superiores a la de Paraguay–, que dan precios preferenciales en la venta de electricidad producida en presas paraguayas.
Paraguay buscará integrarse “eficazmente en igualdad de condiciones para seguir la integración regional”, afirmó Lugo, quien el 30 de mayo cumplirá 57 años.
Este domingo, pese a las denuncias de posibles actos de violencia que tendrían el objetivo de impedir el triunfo opositor, las votaciones se realizaron en calma en todo el país, salvo pequeños incidentes que, según la misión de observadores de la Organización de Estados Americanos, no resultaron significativos.
La prensa paraguaya reportó a lo largo del día una constante presencia de ciudadanos en los centros de votación, en completa calma, en este país donde además del español, la gente habla guaraní, la más importante lengua en la región oriental de América del Sur, una situación sólo comparable con el quechua y el aymara en Perú y Bolivia, en la zona occidental del subcontinente.
De acuerdo con la autoridad electoral, 66 por ciento de los 2 millones 800 mil ciudadanos registrados para votar hicieron valer su derecho.
Ovelar reconoció su derrota poco antes de que el tribunal declarara oficialmente vencedor a Lugo. “Asumimos con dignidad que ya los resultados para la chapa presidencial son a estas alturas irreversibles”, dijo la ex ministra, mientras quedaban aún pendientes los resultados de los comicios para renovar el poder legislativo bicamaral, los representantes paraguayos ante el Parlamento del Mercosur y unos 700 puestos municipales.
Al final de la jornada, el presidente Duarte dio un mensaje televisado a todo el país para señalar que Paraguay vivía un momento histórico y que por primera vez se producirá aquí un traspaso de gobierno “sin derramamiento de sangre”.

· Primera graduación de teólogos en la Universidad Reformada DE COLOMBIA

Barranquilla, 23 de abril de 2008 (ALC). El pasado viernes 18 de abril, en el Aula máxima “Martín Lutero” de la Universidad Reformada de la Iglesia Presbiteriana de Colombia, tuvo lugar la Ceremonia de Graduación de la Primera Cohorte de Teólogos que promueve esta institución educativa.
Los doce Estudiantes que recibieron su Título de Profesionales en Teología con Reconocimiento del Ministerio de Educación de este país, pertenecen a diferentes tradiciones cristianas: pentecostales, bautistas, cuadrangulares y por supuesto, presbiterianos.
El acto estuvo presidido por el Rector Dr. James Schutmaat ciudadano colombiano hijo de misioneros de la IPUSA y por autoridades de la iglesia Presbiteriana tales como su Moderador, y también vicepresidente de la Alianza Reformada Mundial, presbítero Helis Hernán Barraza y la Presidenta de la Sala General de la Universidad Rvda. Vilma Yánez.
La importancia de este hecho reedita los esfuerzos hechos por instituciones protestantes de diferentes épocas en el contexto colombiano donde la educación ha estado en manos de la ortodoxia católica y su concepción coercitiva del libre pensamiento.
"La universidad Reformada se ha venido construyendo como una alternativa de desarrollo del pensamiento, la ciencia y el humanismo cristiano de cara a las ofertas del mundo educativo mediatizado por la globalización y el neoliberalismo", dice la nota de prensa.
El Rev. Jairo Barriga manifestó su alegría ante esta promoción: "Enhorabuena se produce este fruto para una institución educativa protestante, en un país azotado por la violencia de más de 50 años, pero que muestra señales de esperanza en estos nuevos profesionales que estarán aportando a esta sociedad desde su vocación".

En las últimas 15 elecciones de la región, 12 han sido ganadas por la izquierda relativa de cada país. Se perfila un cambio de época que exige máxima visión y responsabilidad de los gobernantes.

· Consorcio reafirma apoyo al CLAI

Ciudad de Guatemala, 9 de mayo de 2008 (ALC). Tres meses después de una seria crisis institucional generada por la renuncia de su secretario general y otros funcionarios, el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) recibió aquí una importante reafirmación de apoyo de entidades asociadas con su ministerio.
Representantes de iglesias y agencias de Europa y América del Norte que forman el llamado “consorcio del CLAI”, ratificaron su compromiso con las tareas del Consejo y sus esfuerzos para promover la unidad, estimular y apoyar la tarea evangelizadora de las iglesias, y fortalecer la reflexión y el diálogo teológico y pastoral en el continente.
Los participantes en la reunión, celebrada los días 1 y 2 de mayo en la Ciudad de Antigua, Guatemala, también manifestaron su solidaridad con la Junta Directiva de este organismo frente a las renuncias presentadas en Panamá por un grupo de colaboradores del Consejo.
“La Junta Directiva nos ha dado una lección de cómo se administran los conflictos con transparencia en las informaciones y con sensibilidad pastoral. Regreso a mis iglesias con mucha confianza en el CLAI”, dijo Beat Dietschy, de la organización Pan para Todos de Suiza.
En su análisis del contexto latinoamericano el obispo anglicano panameño Julio Murray, presidente del CLAI, destacó que “la alianza entre las burguesías nacionales y la clase obrera, que en el pasado buscó estimular el desarrollo de las industrias nacionales, hoy está en crisis, porque el capitalismo dejó de generar riquezas por medio de la producción.”
La búsqueda de modelos alternativos se refleja en el hecho de que ocho de los diez países sudamericanos eligieron gobiernos progresistas, no neoliberales, en estos últimos años, destacó el presidente del Consejo.
El obispo Murray dijo que las iglesias no estén preparadas para estos cambios. “Muchas iglesias se están movilizando con agendas morales alrededor de temas como el aborto terapéutico y el homosexualismo, o buscan favores políticos y económicos para su denominación”.
Los líderes de esas iglesias “están perdidos en la historia” y no se percatan de que los temas más importantes son otros como la xenofobia, la diversidad cultural y religiosa, y muy especialmente “el desafío a unir fuerzas para que esos gobiernos progresistas puedan aplicar sus programas para el mejoramiento de toda la sociedad”, puntualizó
“En una sociedad marcada por los conflictos de clase, culturales, de migración, entre iglesias y prácticas religiosas de los pueblos indígenas y afro descendientes, como CLAI debemos desafiar a las iglesias para una incidencia social y política y llamarlas a la unidad alrededor de proyectos ecuménicos”, enfatizó Murray.
Adriana Castellú, representante de la Iglesia Sueca, dijo que las iglesias del Norte quieren acercarse más al CLAI y discutir agendas de trabajo en conjunto.
“Tenemos una nueva realidad religiosa en el Norte producto de la migración desde América Latina. Para nosotros en el Norte es importante la voz del CLAI para promocionar la integración de esos nuevos grupos religiosos en Europa y Estados Unidos,” destacó.
Christopher Anders, secretario ejecutivo de la Obra Misionera Evangélica de Alemania, dijo que es importante hacer un alto en el camino, y que revaluar el impacto de los programas de CLAI en la coyuntura actual es muy positivo.
“La situación actual es una excelente oportunidad para desarrollar una evaluación de los programas y funciones en el CLAI. Tienen nuestro total apoyo en este proyecto,” expresó Anders.
El pastor Juan Abelardo Schvindt, miembro de la Junta Directiva y secretario general de la Iglesia Evangélica del Río de la Plata (IERP), se refirió al surgimiento de una nueva entidad ecuménica, Acción Conjunta de las Iglesias para el Desarrollo.
“El CLAI se mantendrá en este proceso y quiere ayudar a la reflexión acerca de la tarea diaconal de las iglesias y de las congregaciones, pues bíblicamente misión y diaconía no pueden separarse”, manifestó Schvindt.
La reunión fue moderada por el pastor Carlos Ham, secretario ejecutivo para América Latina del Consejo Mundial de Iglesias.
Ham llamó la atención a nuevos desafíos ecuménicos como el Foro Cristiano Mundial, el Decenio para la Superación de la Violencia —que culminará con una Convocatoria Ecuménica Internacional por la Paz en Jamaica en 2011— y la celebración del centenario de la conferencia de Edimburgo, que marcó el inicio del movimiento ecuménico moderno.
La próxima reunión del consorcio se realizará en abril de 2009 en Quito. Esa será la oportunidad para la presentación del Plan Trienal del Consejo para los años 2010 a 2012.

· Negros evangélicos quieren oir pedido de perdón de las iglesias históricas

Sao Paulo, 13 de mayo de 2008 (ALC). Al completar, hoy, 120 años de la abolición de la esclavitud en Brasil, organizaciones del movimiento negro afirman, en un documento dirigido a las iglesias históricas, que ese es un proceso inacabado. Las iglesias, dice el manifiesto, deben pedir perdón al pueblo negro por su participación y complicidad en la esclavitud y el silencio frente al racismo.
“La población negra está al margen de la riqueza producida por la sociedad brasileña, situación reforzada por las iglesias en la complicidad y omisión durante la esclavitud y años de racismo en Brasil”, destaca el texto. Va a llegar el momento en que las iglesias históricas van a tener que, necesariamente, tratar ese tema. “Es un proceso, y el movimiento negro va a exigir un pedido de disculpas”, dice a ALC el presidente de la Sociedad Cultural Misiones Quilombo, Hernani Francisco da Silva.
El pedido de perdón debe venir acompañado de acciones afirmativas y reparaciones. En el campo teológico, las organizaciones que firman el documento proponen una hermenéutica bíblica negra a partir de la realidad del pueblo negro “y no como fue construida históricamente a partir de una ideología blanca y masculina, que considera como único punto de partida para la celebración los presupuestos occidentales”, ignorando las expresiones corporales, la mística y las tradiciones de los que vienen de África.
Para la superación del racismo el movimiento negro propone un programa de acción de las iglesias en la promoción del diálogo interreligioso, y el acceso de los afro-descendientes en los seminarios y cursos teológicos, la creación y fortalecimiento de las pastorales y de los ministerios de combate al racismo. Pide, también, una mayor participación de afro-descendientes en los cargos directivos de las iglesias, ampliando el número de pastores, pastoras, obispos y obispas.
No es la primera vez que organizaciones del movimiento negro viene públicamente con la propuesta de pedido de perdón dirigida a las iglesias. En 2006, la presidencia de la Iglesia Evangélica de Confesión Luterana en Brasil (IECLB) respondió al presidente de la Sociedad Cultural Misiones Quilombo, Hernani Francisco da Silva, que estaría dispuesta a avalar, en conjunto con iglesias hermanas, la posibilidad de una declaración conjunta con pedido de perdón al pueblo negro.
En la misma respuesta, el pastor presidente Walter Altmann informaba que la IECLB ya se había pronunciado sobre el asunto, a través de dos textos: “Dios no es racista” y la declaración de la IECLB alusiva a los 180 años de sus primeras comunidades.
El documento de las organizaciones negras de este año fue enviado para las iglesias Anglicana, Presbiteriana del Brasil, Presbiteriana Unida, Presbiteriana Independiente, Luterana, Evangélica de Confesión Luterana, Metodista y Bautista. Firman el documento ocho organizaciones negras, entre ellas las Alianzas de Negros y Negras Evangélicas de Brasil y el Foro de Líderes Negras Evangélicas.
También recibieron el documento el Consejo Mundial de Iglesias (CMI), el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) y el Consejo Nacional de Iglesias Cristianas de Brasil (CONIC).

· Expulsión imparable por creencias religiosas
Óscar Gutiérrez
El Universal en línea, 15 de mayo de 2008

Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. El crecimiento de las iglesias evangélicas en Chiapas en los últimos 40 años ha costado la expulsión de comunidades indígenas por intolerancia religiosa, así como la creación de un centenar de asentamientos de grupos étnicos desarraigados y lejos de sus lugares de origen, denunciaron dirigentes evangélicos.
Fernando Martínez Aguilar, pastor de la Iglesia presbiteriana, aseguró que en las últimas cuatro décadas los indígenas evangélicos han pagado con su expulsión y desarraigo el profesar una fe distinta a la católica.
Martínez manifestó que a pesar de la creciente expansión evangélica, los cacicazgos locales, los usos y costumbres, y el rechazo de los católicos tradicionalistas, continúan siendo los principales obstáculos de los credos protestantes. En abril pasado fue incendiado un templo adventista en el municipio de Las Margaritas.
Sin embargo, el arzobispo de la Iglesia católica de Chiapas, Rogelio Cabrera López, consideró que la movilidad de sus feligreses hacia otras religiones es parte de la decisión personal y la libertad religiosa que hay en la entidad.
Para el arzobispo, la religión católica es aún mayoría en Chiapas, con 3 de los 4.2 millones de habitantes de la entidad, aunque calificó de preocupante que los católicos busquen otras religiones.
“En los últimos 40 años, la Iglesia católica ha crecido, principalmente en calidad y profundidad de vida cristiana, así como las evangélicas han crecido en cantidad”, dijo.
Según la Iglesia presbiteriana, debido a las expulsiones masivas, al menos un centenar de comunidades indígenas evangélicas fueron creadas en diferentes municipios de la región de Los Altos de Chiapas. “Con visión progresista y cultura de trabajo cristiano, los evangélicos han logrado sobrevivir y progresar fuera de sus poblados de origen”, señaló Martínez.

Cristianismo práctico
Actualmente, en el municipio de Teopisca se encuentran las comunidades evangélicas de Betania, Lluvias de Gracia y Belén. En San Cristóbal de las Casas las colonias La Nueva Esperanza y La Hormiga; en Chanal, el municipio está divido en barrios, de los cuales sobresalen los más progresistas habitados por evangélicos.
De acuerdo con el presbítero evangélico Juan Marcos Hernández, gran parte del municipio de Tenejapa es rico por la influencia positiva del cristianismo práctico.
Marcos Hernández, pastor de la iglesia Getsemaní en Tuxtla Gutiérrez, señaló que el crecimiento del evangelio en Chiapas es mayor y más profundo en las áreas indígenas y rurales. “Ahí está la fuerza religiosa. En algunas comunidades como Tenango, en Ocosingo, la iglesia crece”, aseguró.

· Hallan progreso al adoptar nueva Iglesia
Óscar Gutiérrez
El Universal, 15 de mayo de 2008

Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. El abandono por décadas y la incapacidad del gobierno para combatir la pobreza y la marginación, propiciaron que los pueblos indígenas rompieran con sus creencias religiosas tradicionales y optaran por el evangelio progresista, afirmó el sociólogo Horacio Zepeda Espinosa.
El experto indigenista estableció que el vacío institucional en las zonas más pobres de Chiapas abrió la puerta para la penetración gradual del evangelio, lo que les permitió una mejor convivencia y, mediante el trabajo firme y ordenado, alcanzar el desarrollo personal y comunitario.
“Ahí, donde el Estado mexicano y sus gobiernos fallaron y abandonaron, ingresaron los predicadores con sus propuestas espirituales, pero también con proyectos de desarrollo para una vida personal y comunitaria más digna”, agregó.
Líderes de iglesias evangélicas en Chiapas estiman que en los últimos 40 años, alrededor de un centenar de comunidades irregulares fueron creadas en diferentes municipios de los Altos, Selva y Norte, por familias evangélicas expulsadas de sus lugares de origen debido a intolerancia religiosa.
Las principales expulsiones se registraron en poblados de los municipios de San Juan Chamula, Las Margaritas, Altamirano, Zinacantán y Tenejapa.
En los nuevos asentamientos, las familias lograron progresar con esfuerzo en actividades comerciales, ganaderas, artesanales y de transportación colectiva.

· MOZART, a ritmo de rap sinfónico
Xavier Quirarte
Milenio, 22 de mayo de 2008

The Flower is a Key, rap basado en obras de Mozart y un poema de Dyma Ezban. La pieza sinfónica se presentó ya en Nueva York, Suiza y algunas ciudades de Europa.
Sergio Cárdenas asegura que si Mozart estuviera vivo seguramente utilizaría elementos del rap y de otras músicas de nuestro tiempo en sus composiciones. El rap reflejaría su espíritu rebelde, lo mismo que las actitudes contestatarias que lo caracterizaban, sostiene el director y compositor, que el viernes 30 de mayo estrenará en la Sala Nezahualcóyotl un rap para Mozart, The Flower is a Key.
Se trata de una versión sinfónica de la obra que escribió en 1999 por encargo de la agrupación Los Doce Violonchelistas de la Filarmónica de Berlín. Un homenaje al compositor que, en palabras de Cárdenas, “es una manifestación artística autónoma en este planeta”. Comenta que cuando uno lee las cartas que escribió y las que recibió, así como “los comentarios de sus contemporáneos que nos hacen saber sobre los problemas que tuvo con las autoridades, se advierte que Mozart estaba rompiendo con lo que se conocía como los cánones de la etiqueta”.
El compositor austriaco poseía una voluntad contestataria, agrega el director mexicano, porque “se oponía a muchas cosas que a él le parecía que no tenían que ver con las esencias de la vida o del ser humano, y que eran imposiciones que obedecían a otros principios. En el mundo contemporáneo esto podría equipararse a la imposición de la globalización digital, que tiene ciertas ventajas, pero en las cuestiones artísticas lleva a un proceso de deshumanización”.
Mozart hubiera estado contento en nuestro siglo, asegura Cárdenas. “Siempre estaba al día de lo que sucedía en Europa, no era un compositor que pudiéramos llamar genuinamente austriaco, sino un compositor universal que se nutrió de lo que pasaba en la vida real. En sus obras encontramos críticas sociales fuertes”.
Mozart estaría fascinado con la multiplicidad de fenómenos que aparecen, “ya sea como manifestaciones de protesta social o como manifestaciones frívolas, pues encontrarían una manera sublime de aparecer en las composiciones de un creador tan extraordinario como él. A pesar de sus contradicciones, Mozart nunca deja de manifestar una esencia humana profunda, fluida”.

Encuentro circunstancial
La elección del rap fue circunstancial, porque cuando Los Doce Violonchelistas de la Filarmónica de Berlín lo invitaron a colaborar iban a grabar un disco dedicado a la música de América del Norte. Ya habían grabado obras de la época de las grandes bandas, canciones de los espectáculos de Broadway, espirituales negros y algo de jazz, pero no tenían nada de géneros recientes.
Ellos pensaron en el rap e invitaron a Cárdenas a colaborar. Al respecto el compositor dice: “Alguien que se asume como compositor debe dominar el oficio de la composición, y si le encargan algo específico debe poder escribirlo. Para mí fue un reto porque no tenía antecedentes en el rap, pero por lo que escucho, la obra ha sido un golpe afortunado”.
La versión sinfónica de The Flower is a Key fue un encargo de la Orquesta Collegium Musicum de la Universidad de Bonn, Alemania. La obra se estrenó en 2006, dice Sergio Cárdenas. “Estoy entusiasmado de que se pueda estrenar en México esta obra que ha sido presentada en el Festival de Lucerna en Suiza, en el Carnegie Hall de Nueva York y otras partes de Europa”.

Caligrafía del alma humana
El texto de The Flower is a Key es un poema del guanajuatense Dyma Ezban, quien recrea de una manera profunda y sencilla la vida de Mozart, a quien desde niño “su padre le inculca el desarrollo de su oído interior para que escuche el alma humana”, explica Cárdenas. El poema se refiere también a que toda la música de Mozart “no es otra cosa que la caligrafía del alma humana. En esa búsqueda desarrolla también la otra necesidad de encontrarse con Dios. Cuando se encuentra con Dios es cuando finalmente muere porque no hay ser humano que pueda resistir la presencia divina”.
El texto será rapeado por el actor Amaury Rodríguez. El director indica que “es de una gran belleza poética y de muchas imágenes, por lo que me han criticado algunos raperos que dicen que no corresponde a un rap. Y algunos clásicos critican que uso algunas melodías mozartianas con otras asociaciones y lo ven como una agresión a la pureza mozartiana”.

· Se realizó el tercer Encuentro de Estudios del Pentecostalismo Latinoamericano
Hilario Wynarczyk

Santiago de Chile, 3 de junio de 2008 (ALC). Entre los días 20 y 23 de mayo tuvo lugar el Tercer Encuentro de la Red Latinoamérica de Estudios Pentecostales, RELEP, en la ciudad de Santiago de Chile. RELEP es un colectivo de estudiosos, hombres y mujeres abocados a la producción de estudios sobre el movimiento pentecostal desde diversas perspectivas: teología, hermenéutica bíblica, pastoral, historia, sociología y antropología.
La Red de estudios ha sido concebida como un espacio abierto y plural. Sus integrantes comparten unaidentificación vivencial o intelectual con el pentecostalismo pero tienen diferentes opciones teológicas y políticas, así como intereses y motivaciones diversos. No obstante, la mayor parte de los integrantes posee una formación en carreras de pastorado y teología. Otros se dedican específicamente a disciplinas de las ciencias sociales.
Con anterioridad RELEP produjo dos encuentros, en Chile (1999, constitución de la Red) y Costa Rica (2002). Fruto de las Jornadas de San José de Costa Rica, RELEP publicó “Voces del Pentecostalismo Latinoamericano”. La obra colectiva organizada por Luis Orellana y Daniel Chiquete Beltrán es el resultado de contribuciones autorales de personas con notable inmersión en el campo de estudio, ya sea como actores y actoras de la propia dinámica de las iglesias pentecostales o investigadores especializados con fuertes conexiones al pentecostalismo.
El Tercer Encuentro reviste un especial significado en orden a la consolidación del proyecto y la continuidad de la reflexión académica ya iniciada. De ahora en adelante, el colectivo RELEP se propone realizar jornadas de estudios anuales. Estos hechos adquieren la plenitud de su significado cuando el pentecostalismo se halla a las puertas de su primer centenario (2009). Si bien la fecha de origen del pentecostalismo (1909) es hasta cierto punto una convención y puede ser discutida en términos de una leve diferencia de años, marca un jalón de origen de un movimiento de iglesias populares surgido en los Estados Unidos, que inmediatamente se propagó por América Latina. Tal es el caso de Chile y Argentina, entre otros.
El siglo de existencia constituye un momento muy especial para reflexionar sobre lo que ha sido el pentecostalismo en este ciclo de su evolución, su presente situación, las diferencias nacionales y regionales, y las perspectivas del futuro. Los estudios especializados muestran que el pentecostalismo suele aparecer como un movimiento homogéneo en el plano continental pero a rigor supera dicha percepción porque presenta notables diferencias localizadas a nivel de países y regiones, en términos de magnitudes demográficas, dinámicas internas y vinculaciones con el contexto.
Del Tercer Encuentro participaron pastores con orientación profesional al análisis teológico y hermenéutico, historiadores y sociólogos, provenientes de de Puerto Rico-Estados Unidos, México, Cuba, Guatemala, Nicaragua, Colombia, Ecuador, Perú, Chile, Argentina, Brasil, Reino Unido y Alemania. De acuerdo con el enfoque constitutivo de RELEP, aunque en su mayoría los participantes pertenecen al movimiento pentecostal, se contaron entre los expositores personas originarias de otros trasfondos religiosos y culturales del vasto campo protestante o evangélico.
Para su concreción práctica el Tercer Encuentro contó con el apoyo financiero de la Evangelisches Missionswerk in Deutschland (Obra Misionera Evangélica en Alemania, EMW) y la Comunidad de Educación Teológica Ecuménica Latinoamericana y Caribeña (CETELA).
En la reunión fueron además confirmados por otro período administrativo, mediante sistema de asamblea y votación, los gestores Luis Orellana (Chile), Daniel Chiquete Beltrán (México, residencia temporaria en la Universidad de Hamburgo), Verónica Pérez (Guatemala). Otros integrantes de la Red fueron nominados para colaborar en tareas editoriales. La producción del Tercer Encuentro será compendiada en un libro.
Simultáneamente tuvo lugar también un Foro Panel Internacional: Centenario del Movimiento Pentecostal, en el auditórium de la Iglesia Metodista Pentecostal de Chile. Esta reunión, en línea con el objetivo de celebrar en el 2009 el siglo del pentecostalismo, emergente en Chile desde las ciudades de Santiago y Valparaíso, les permitió a los integrantes de RELEP conectarse con pastores y público del ámbito pentecostal local. La reunión fue organizada por RELEP con la colaboración de la Corporación Iglesia Metodista Pentecostal de Chile, la Corporación Senda y el Centro Evangélico de Estudios Pentecostales (CEEP), cuya sede se encuentra en la sureña ciudad de Concepción.
Resulta significativo un hecho que marca las diferencias del propio pentecostalismo, si aceptamos que generalmente no ocupa posiciones en los núcleos de los sistemas sociales de estatus. La “Catedral Evangélica” de la Iglesia Metodista Pentecostal de Chile, conocida por la población de Santiago con ese nombre, se encuentra en una avenida principal y fue reconocida oficialmente por el Estado como parte del patrimonio cultural de la ciudad y la nación. Por este motivo el circuito de visitas dedicado al patrimonio de la cultura, una práctica difundida actualmente en Chile, Argentina y otros países, la incluye junto a otros edificios y museos. Por notable coincidencia, el circuito de visitas abiertas a todo el público tuvo lugar también en la semana del Tercer Encuentro de RELEP.

· Irlanda del Norte pasa página con la jubilación de Paisley
Walter Oppenheimer

Londres, 1 de junio de 2008. Irlanda del Norte pasó ayer una de las más controvertidas páginas de su historia reciente. Ian Paisley, el fanático reverendo protestante que tanto hizo para atizar el fuego de la violencia sectaria, pero personaje clave en el tramo final de la resolución del conflicto, cedió ayer el paso a su sucesor como líder del unionismo político, Peter Robinson. El jueves, Robinson sustituirá también a Paisley como ministro principal de Irlanda del Norte.
Paisley, de 82 años, fue durante casi cuatro decenios el Míster No del conflicto. No a los derechos civiles de los católicos del Ulster. No a su presencia en los barrios protestantes, ni ellos ni sus negocios. No a tratar con los asesinos del IRA. No al proceso de paz. No a todo, hasta el penúltimo día. El año pasado, alcanzadas casi la totalidad de las exigencias que él mismo se había puesto, Paisley dijo sí. Sí a la paz, sí a gobernar con el Sinn Féin.
Él se considera reivindicado, porque sólo ha aceptado gobernar con los republicanos cuando éstos han renunciado a la lucha armada, han puesto sus arsenales fuera de uso y han aceptado como propia la policía de Irlanda del Norte. Pero todo eso no se ha conseguido gracias a él, sino más bien a pesar de él, a pesar de su intransigencia. Fueron otros quienes cimentaron la paz: desde el entonces líder de los nacionalistas moderados, John Hume, al de los unionistas moderados, David Trimble. Desde el entonces primer ministro británico, Tony Blair, a su homólogo irlandés, Bertie Ahern. Y, por supuesto, los republicanos Gerry Adams y Martin McGuinness, que arrastraron al IRA a la paz y al desarme.
Paisley pareció rendirles tributo el viernes, en una cena a 130 euros el cubierto con varios centenares de militantes unionistas. "Aquellos que mataban a valientes miembros del RUC [antigua policía del Ulster] ahora apoyan públicamente a la policía, cooperan con ella y le suministran valiosa información que espero que conduzca al final del consejo armado del IRA. Ese ha sido un asombroso cambio de posición y rogamos a Dios para ver el fruto completo de ello". Pero en su alocución, Paisley no hizo mención a su propio cambio de postura, su aceptación de las instituciones surgidas de los acuerdos de Viernes Santo y su decisión de compartir Gobierno con el Sinn Féin.
Fiel a sí mismo, Paisley se irá sin darle la mano a su adjunto en el cargo de ministro principal, el republicano McGuinness. Sin haberle dado nunca la mano, que él considera manchada de sangre, a pesar del compadreo que han compartido desde que forman pareja política y que ha tenido mucho que ver en su caída en desgracia. Su declive empezó a plasmarse en enero, cuando los fanáticos fieles de la Iglesia Presbiterania Libre le apartaron del liderazgo de una congregación que él mismo había fundado y que había girado siempre en torno a su gigantesca figura física y espiritual.

· Falleció el Pbro. Alberto Téllez Reséndiz, pastor presbiteriano de larga trayectoria

El 1 de junio falleció en la Ciudad de México el Pbro. Alberto Téllez Reséndiz luego de una breve enfermedad. El culto memorial se llevó a cabo en la Iglesia Antoquía el martes 2. El Pbro. Téllez perteneció a los presbiterios Azteca y Juan Calvino, en donde ejerció siempre un liderazgo dinámico y transparente. Fue también profesor normalista y tuvo una larga carrera en el campo educativo. Gracias a su familia podemos leer esta semblanza fruto de su propia pluma.

Autosemblanza biográfica
Por los designios de Dios, el 2 de enero de 1926, allá, entre las montañas del municipio de Ocampo, Michoacán, vine a este mundo. Mis padres personas humildes y analfabetos me recibieron sin mucho encanto puesto que fui el décimo hijo de la familia.
Allí entre los cerros pasé mi infancia al calor del sol, de los árboles y de los animales. A pesar de que mis padres no fueron nunca a la escuela porque no la había en el lugar donde vivían, ellos tenían mucho interés en que yo aprendiera a leer y siendo de seis años apenas me mandaron a otra ranchería distante de diez kilómetros en donde había ya una escuela que el Gral. Cárdenas formó. Allí aprendí las primeras letras y mis actividades festivas me agradaban mucho.
Fui muy afortunado al tener mis primeros mentores protestantes, pues en estas regiones las primeras escuelas fueron atendidas por maestros evangélicos. Al mismo tiempo que asistía a la escuela ayudaba a las labores agrícolas para el sostén familiar, estas ocupaciones eran placenteras, lo mismo cuidando animales que cultivando la tierra.
A los doce años tuve la fortuna de que el mismo gobierno ordenara se construyera una escuela precisamente en el rancho donde vivía y allí continué aprendiendo más de los estudios elementales. Ahora creo que Dios arregló todo porque a esta escuela que le pusieron Benito Juárez llegara una maestra evangélica y ella al verme tan interesado en aprender y participar en todas las actividades festivas patrióticas me motivo para ir a un internado evangélico a donde fui muy entusiasmado y feliz a conocer la Biblia y el mundo protestante.
En ese internado logré cursar el quinto grado de primaria y al año siguiente me cambié a otro en la ciudad de Zitácuaro para concluir la primaria. Los pastores de la Iglesia en la misma ciudad me entusiasmaron para entrar a un Instituto Bíblico en donde me gradué en dos años, después me ayudaron para incorporarme en la Normal de Maestros en la ciudad de Toluca y de allí me trasladaron al Seminario Presbiteriano de México. Fue en el año de 1947, nos inscribimos 16 estudiantes y sólo terminamos seis, gloria a Dios porque me concedió esta bendición. Me gradué el 20 de noviembre de 1950, y en febrero del año 1951, me mandaron como pastor a la ciudad de Uruapan, Michoacán. Después me llamaron a Tampico, Tamps. a la iglesia Bethel. De allí me traslade a Cuba a hacer estudios de posgrado al Seminario de Matanzas en donde el director fue el gran maestro Alfonso Rodríguez Hidalgo y tuve a maestros extraordinarios como Cecilio Arrastía, entre otros.
Regresando de Cuba me incorporé al Presbiterio del Distrito Federal siendo mi primera Iglesia Horeb en la colonia 20 de noviembre, después estuve en cuatro iglesias más aquí en la Ciudad de México y en Poza Rica, Puebla y el Estado de México bajo la jurisdicción del Presbiterio Azteca, y ahora Juan Calvino.
Durante toda mi preparación bblica y secular atendí desde 1945 varias Iglesias en Michoacán y el Estado de México. Dios también me llevo a Estados Unidos para ayudar en las Iglesias hispanas. Quiero decir que todo ha sido por la gracia de Dios y Él me concedió una esposa sin la cual jamás hubiera tenido las bendiciones ministeriales y de toda índole, por lo que le agradezco especialmente por haberme dado una excelente ayuda idónea y por lo mismo lo más hermoso de todo que es la familia Téllez Aguilar, muy bendecida por nuestro Padre Celestial, por ello mi esposa y yo a esta edad queremos seguir sirviéndole aunque sea con deficiencias y muy limitadamente, pero es nuestra oración que
Dios nos permita que hasta el último momento de nuestra existencia sigamos participando de las actividades de la Iglesia para honra y gloria suya y muramos precisamente sirviéndole.

· Primera graduación de doctorandos en el Seminario Evangélico de Puerto Rico

San Juan, 5 de junio de 2008 (ALC). Con una concurrencia multitudinaria, el Seminario Evangélico de Puerto Rico celebró, el pasado 31 de mayo, la graduación de 26 estudiantes en sus tres programas graduados (M.Div., M.A., D.Min.), entregando por primera vez el título de Doctor en Ministerio a dos estudiantes. El programa comenzó en el 2003 y esta es la primera graduación a nivel doctoral que hace el Seminario.
También se honró en esta ocasión al reverendo José G. Lugo y al Dr. Jorge Nehemías Cintrón con grados doctorales en Honoris Causa y Divinas Letras respectivamente.
La profesora Agustina Luvis recibió de parte de los graduandos el reconocimiento por su labor docente al dedicársele el evento. A través de la prédica, el reverendo Edgard Rivera, pastor general de la Iglesia Evangélica Unida de Puerto Rico, instó a los graduandos y a la congregación a ejercer la función profética, a veces “irreverente”, de aquellos llamados a cambiar tanto la sociedad como la iglesia.
El Presidente de la casa de estudios, Dr. Sergio Ojeda, afirma que cercano a cumplir los 90 años, el Seminario se fortalece en este llamado a ser profeta en un tiempo dificil y complejo.

· LA EDUCACIÓN TEOLÓGICA ECUMÉNICA ES DE IMPORTANCIA ESTRATÉGICA, AFIRMA EL CONGRESO INTERNACIONAL DE LA WOCATI

La educación teológica ecuménica es de importancia estratégica para el cristianismo en el siglo 21. Este ha sido el mensaje del IV Congreso de la Conferencia Mundial de Asociaciones de Instituciones Teológicas, (WOCATI, por su sigla en inglés), celebrado en Neapolis, Tesalónica y Volos (Grecia), del 31 de mayo al 7 de junio de 2008.
El Congreso afirmó que las iglesias, los organismos donantes y las universidades deben prestar mayor atención a la promoción y financiación de la educación teológica ecuménica, incluyendo programas de intercambio de profesores y alumnos de las diferentes regiones e iglesias. La educación teológica es decisiva para el fortalecimiento de la identidad de las iglesias, así como para su apertura al diálogo ecuménico e interreligioso, subrayó el Congreso.
"Existe una necesidad inmensa de incrementar los esfuerzos para promover la educación teológica ecuménica teniendo en cuenta los enormes desafíos que plantean las iglesias en rápido crecimiento, las graves desigualdades en el acceso a la educación teológica superior y las tendencias cada vez mayores al fundamentalismo y a la fragmentación de las religiones", dijo el Dr. Dietrich Werner, coordinador del programa de educación teológica del Consejo Mundial de Iglesias (CMI).
"Dado que las iglesias necesitan teólogos, pastores y líderes eclesiales bien formados, hacen falta también nuevas formas de solidaridad internacional y de compartir esfuerzos para mejorar las facultades, las bibliotecas y los programas de estudios, así como los niveles de calidad de la educación teológica", añadió.
El Prof. Petros Vassiliadis, presidente de WOCATI, destacó la función única de la Conferencia Mundial como foro mundial para el diálogo abierto, que promueve el logro del doble objetivo de la contextualización y la catolicidad en la educación teológica.
En un mensaje final, el Congreso hizo varias recomendaciones específicas a las iglesias, a las asociaciones de facultades de teología y al CMI. Cabe señalar entre ellas la necesidad de hacer más hincapié en el diálogo regional y la educación teológica en las regiones en desarrollo. Se recomendó también una cooperación más estrecha entre los programas de educación teológica del CMI y la WOCATI.
En este Congreso de 6 días, cuyo tema fue "Educación Teológica: Un replanteamiento radical", se reunieron unos 60 expertos eminentes en educación teológica de 35 países de los hemisferios norte y sur. Se examinaron 25 estudios de casos e informes regionales sobre novedades fundamentales en la educación teológica, que se pondrán a disposición en los sitios web de la WOCATI y del CMI. WOCATI es una organización marco mundial que reúne a unas 25 asociaciones regionales de facultades de teología.
Organizado por WOCATI y el CMI, el Congreso estuvo patrocinado por la Asociación de Iglesias y Misiones Protestantes en Alemania, la Diócesis Ortodoxa Griega de Neapolis y Stavroupolis, el Departamento de Teología de la Universidad Aristóteles de Tesalónica y la Academia Volos de la Diócesis de Demetrias.
Texto completo del mensaje del Congreso (en inglés): www.oikoumene.org/?id=5998&L=4.


· Iglesias de todos los cultos convierten a los medios electrónicos en sus púlpitos
José Antonio Román
La Jornada, 9-10 de junio de 2008

I
En un proceso cada vez más acelerado, las iglesias buscan a toda costa convertir a los medios electrónicos en sus nuevos y modernos púlpitos. La tecnología ha sido aceptada finalmente por las asociaciones religiosas, que en su disputa por la feligresía, prácticamente han invadido los espacios de radio y televisión, contando para ello con la complicidad gubernamental.
Tan sólo en 2007 se identificaron en el cuadrante radiofónico 73 programas con contenido religioso, con un promedio de 196 horas semanales. Las iglesias también avanzan en la Internet y rápidamente crece el número e influencia de las agencias de noticias especializadas en religión para un mercado cada vez más amplio.
Hoy, ante la creciente presencia de los organismos religiosos en los medios electrónicos pareciera innecesaria la promesa de campaña, formalmente incumplida, del expresidente Vicente Fox de abrir los medios de comunicación masiva a las asociaciones religiosas. Las iglesias y sus ministros de culto ya están dentro, los operan, transmiten, conducen, comercializan e incluso ofician desde ahí.
Es un fenómeno sociológico complejo que apenas empieza a ser estudiado. En el espacio electrónico ya están presentes emisiones de bloques completos de programación radiofónica con contenidos abiertamente religiosos son patrocinados, producidos y apoyados por alguna iglesia o asociación religiosa. Estas transmisiones son conducidas directamente por pastores, sacerdotes o líderes religiosos e inclusive por laicos que no necesitan presentar ningún requisito ni tener formación alguna para estar frente al micrófono.

El cuadrante de la religión
Tan sólo en el valle de México, han sido hasta 10 las emisoras, en frecuencias de AM y FM, que en diferentes momentos han incorporado contenido abiertamente religioso en su programación cotidiana, entre ellas Radio 620, de Grupo Rasa; Radio 1440, de Grupo Siete; 590, de Núcleo Radio Mil; ABC, de México Radio; Radio Centro, del grupo del mismo nombre, y Reporte 98.5, de Grupo Imagen, según el monitoreo de la investigación La religión y los medios electrónicos: el caso de la radio del valle de México, de la Universidad Autónoma Metropolitana, unidad Xochimilco.
Margarita Reyna Ruiz, profesora-investigadora de la UAM y especialista en el tema religioso, reconoce que si bien estos programas fueron ubicados en las emisoras que se sintonizan en el valle de México, por la importancia de los grupos que operan estas frecuencias no es difícil suponer que sus emisiones pueden ser retransmitidas en muchos lugares del interior del país.
Desde su perspectiva, los medios pueden contribuir a la promoción de la pluralidad religiosa, pero también obstruirle el camino. La relación medios-religión adquiere un especial interés en nuestro país donde, además, las relaciones Estado-religión y Estado-medios de comunicación han sido accidentados y por lo mismo muy complejas, señala.
Este fenómeno también se repite, aunque en menor medida, en la televisión. Al menos una docena de obispos y arzobispos católicos de todo el país, desde Tijuana hasta Mérida, tienen sus propios espacios en las emisoras locales, regularmente repetidoras de las dos grandes cadenas de tv. La voz del pastor; En familia, dialogando con el arzobispo; Las sandalias del pescador, y Buscando el bien, son sólo algunos de los nombres de estos programas –que al igual que los de radio, no tienen la supervisión del gobierno federal–, y que acceden a ellos por espacios cedidos gratuitamente por las repetidoras o inclusive mediante la compra del mismo por parte de la Iglesia católica a “precio preferencial”, pero que regularmente lo cubre la “buena conciencia” de un feligrés comprometido.
Durante años, la Iglesia católica en México se debatió entre el amor y el odio hacia los medios de comunicación, pero la realidad y su poder de penetración la ha obligado a acercarse y coquetear con ellos. Desde su discurso buscan el acceso y posesión de medios para cumplir su “misión evangelizadora” y “construir el reino de Dios aquí en la tierra”, pero según otros, se ha visto obligada a incursionar ante el creciente avance de las confesiones evangélicas y de nuevos movimientos religiosos.
Atrás quedaron las actitudes “prudentes” tanto de obispos católicos como de líderes evangélicos, que luego de las reformas constitucionales en materia religiosa, decidieron no insistir en la posesión de los medios de comunicación electrónicos. Estos sectores temían los eventuales riesgos de enfrentamiento ante un “proselitismo agresivo”, como se había registrado en otros países latinoamericanos, cuyas legislaciones permitían a las iglesias el acceso y posesión de medios de comunicación.

Ignorancia de la CEM
La propia Conferencia del Episcopado Mexicano (CEM) ignora con exactitud la situación real de la pastoral de la comunicación de la Iglesia en México, y apenas en este 2008 trabaja en la elaboración de un censo sobre el número de medios, periódicos, estaciones y programas de radio y televisión, páginas web, agencias de noticias, centros de formación y producción, editoriales e imprentas que están en posesión de las diócesis y de las órdenes religiosas.
En el proceso de restructuración de las comisiones del episcopado, en 2007 surgió el Centro Católico Multimedia (CCM), con la finalidad de “abrir el camino para lanzar un fuerte y eficaz periodismo católico” en el país y coordinar los esfuerzos nacionales en esta materia, elaborar materiales y coordinar el esfuerzo nacional en sus medios electrónicos, que incluye también la formación de cuadros.
Además, el religioso Omar Sotelo Aguilar, secretario ejecutivo del CCM, afirma que el número de diócesis que tienen publicaciones escritas y página web crecen de manera paulatina. La intención es capacitar a todas las diócesis del país. En muchas de ellas, con “planes estratégicos” de comunicación dentro y fuera del templo. Y es que “feligreses perdidos o confundidos” pueden ser conquistados por un sencillo anuncio en los murales, carteles, revistas y medios electrónicos. La tarea es extender la influencia de las iglesias más allá del alcance de la “voz del pastor”.
Esta tarea es compartida por las iglesias protestantes, aunque ellas enfrentan una situación mucho más complicada debido a su excesiva fragmentación.

II
La Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público ha quedado rebasada. Las iglesias y sus ministros han aprendido a darle la vuelta, con la complicidad de la Secretaría de Gobernación, que no impide la existencia de decenas de “radios clandestinas” de contenido netamente religioso en al menos 14 estados, algunas, católicas y otras evangélicas; incluso algunas operan con amparo bajo el brazo y ejerciendo, desde su interpretación, el derecho constitucional a la libertad de expresión, de culto y de asociación, aunque ponga en entredicho el el carácter laico del Estado mexicano.
Sin embargo, los gobiernos estatales y municipales se “hacen de la vista gorda”, pues les resultan útiles esos medios de comunicación “clandestinos” para llevar a cabo sus campañas de alfabetización, de protección civil, médicas, de prevención de adicciones y de violencia, a regiones y zonas apartadas del territorio nacional, a las que de otra forma sería sumamente difícil acceder; pero muchas están en zonas urbanas.
En el último año del presidente Vicente Fox, la Secretaría de Gobernación otorgó 11 mil 766 permisos para la transmisión de actos de culto público con carácter “extraordinario” en los medios electrónicos. Hoy la Dirección de Asuntos Religiosos de esa dependencia se niega a dar el número de los permisos que lleva otorgados, aunque en años recientes se calcula que la cifra registró un aumento promedio de 13 por ciento.
La ley, que entró en vigor el 15 de julio de 1992, establece que sólo podrán ser transmitidos en los medios de comunicación los actos de culto público “previa autorización” y “únicamente los que tengan un carácter extraordinario”. Pero ni la ley ni el reglamento emitido en 2003 definen lo que debe considerarse como “acto de culto religioso”, que de entrada ya posibilita la discrecionalidad para otorgar los permisos correspondientes. Tampoco está definido el carácter de “extraordinario”.
Así, en un acto discrecional, la Secretaría de Gobernación sólo expide permisos con temporalidad máxima de tres meses. De esta forma, aunque los programas radiofónicos evangélicos y la transmisión regular de la misa dominical del cardenal Norberto Rivera no tienen nada de extraordinario, se transmiten en horario y día fijos, y se renueva el permiso cada tres meses. Desde la visión oficial, eso les da su carácter de “extraordinario”. Sin embargo, personal de la Dirección de Asuntos Religiosos se ha quejado que en la Arquidiócesis de México “ya ni piden permiso”.
Lo real es que existe una queja constante sobre el manejo discrecional con que la Secretaría de Gobernación concede las anuencias. En este sentido, Adoniram Gaxiola, director del Centro para el Estudio de la Religión en Latinoamérica (Cerlam), dijo que la ley y el reglamento tienen una “amplia zona gris” de la que se valen las instancias de gobierno para aplicar su libre interpretación y ahondar en la discrecionalidad, que casi siempre es en perjuicio de las minorías.
Desde siempre, agregó, la Secretaría de Gobernación ha mostrado resistencia para definir junto con las iglesias –pues no puede interferir en asuntos internos de las asociaciones– conceptos como “acto de culto público” y su carácter “extraordinario”. Las autoridades federales ni siquiera están enteradas realmente de lo que ocurre en materia religiosa en el interior del país, desconocimiento que se acrecienta por el constante cambio de funcionarios, considera el especialista.
En cuando menos 14 entidades del país, sobre todo en los más pobres y que presentan casos de intolerancia religiosa, hay decenas de “radios clandestinas”, la mayoría de contenido religioso, en manos de católicos y evangélicos, que algunos operan con amparos para enfrentar cualquier acción eventual del gobierno.
Óscar Moha, representante en México de la organización internacional La voz de los mártires, señala que el mayor número de las estaciones se ubica en Chiapas, Oaxaca, Guerrero, Michoacán, Hidalgo, estado de México y en menor medida Baja California, Sonora y Sinaloa. Tan sólo en los Altos de Chiapas operan 21 estaciones de radio evangélicas clandestinas, que aunque perseguidas a nivel federal, son toleradas y utilizadas por los gobiernos locales para diversas campañas sociales, con la única prohibición de no comercializar sus espacios –cosa que sí ocurre en otros estados y en el valle de México– y no hacer proselitismo político. Las estaciones tienen un rating considerable y fuerte impacto social.
La instalación de estas estaciones es relativamente fácil; se requiere una inversión de 35 mil pesos para la compra de una fuente de poder, transmisor, varias antenas y un programa de cómputo que escanea el espectro radioeléctrico para ubicar la frecuencia más limpia y libre.
A las miles de horas de transmisión mensual de programas a cargo de iglesias o asociaciones religiosas que “disfrazan” sus contenidos religiosos con “valores éticos y morales” en las estaciones y canales nacionales, se agrega un mayor número de canales de exclusivo contenido religios que son trasmitidos por televisión de paga y tienen origen en el extranjero. Tampoco se hace algo con ellos: la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público no los contempla.

Poder de compra
Para Fred Palafox, especialista en temas de religión y medios, la misma ley no otorga ni los criterios ni los requisitos para la transmisión de actos de culto público de las iglesias y asociaciones religiosas, y hasta ahora el acceso a los medios por parte de estos grupos y sus líderes lo otorgan las capacidades para pagar el costo o conquistar el interés confesional de quienes poseen oficialmente la concesión o el permiso para explotar frecuencias. La nueva ley deberá distinguir a los medios electrónicos por aire y por cable, entre Internet y medios gráficos.

· La macrolimosna se fue al infierno
Rubén Martín y Esperanza Romero Díaz
Milenio Diario, 14 de junio de 2008

Tras reconocer la molestia generada por los 30 mdp recibidos, Juan Sandoval pidió a la Fundación pro Construcción del Santuario de los Mártires regresarlos.

Guadalajara, Jalisco. Juan Sandoval Íñiguez, arzobispo de Guadalajara, solicitó ayer a la Fundación pro Construcción del Santuario de los Mártires devolver el donativo de 30 millones de pesos, entregado por el gobernador Emilio González Márquez el 24 de marzo pasado para apoyar el proyecto. Con esta decisión pretende poner fin a la crítica que este donativo de dinero público, para construir una iglesia, generó en diversos sectores sociales de Jalisco e incluso del país.
A esta polémica se refirió expresamente el cardenal Juan Sandoval en el comunicado, con el anuncio de su intención de regresar la aportación económica estatal. “Como pastor de esta Iglesia en Guadalajara, estimo que la paz y la concordia en la sociedad deben estar por encima de cualquier otra cosa. Por tal motivo, y tomando en cuenta las inconformidades que se han dado a propósito de los recursos que el gobierno del estado de Jalisco aportó para la construcción de la obra de caridad del Santuario de los Mártires de Cristo, le pido a la Comisión de Finanzas de la Fundación pro Construcción del Santuario de los Mártires que considere la posibilidad de devolver dichos recursos”.
Juan Sandoval remató su anuncio citando al evangelista Mateo: “La armonía y la caridad cristianas forman parte importante del reino de Dios, que el Señor nos manda buscar en primer lugar”.
En el comunicado del Arzobispado se aclaró que el cardenal “no pidió ni tiene dicha aportación; sin embargo, hace una sugerencia a la Fundación pro Construcción del Santuario de los Mártires de Cristo respecto al mismo”. Se explicó también que “la investigación sobre el fundamento legal de la aportación del gobierno del estado seguirá su curso”, por lo que sigue en pie la asistencia de Juan Sandoval al citatorio del juez tercero del Tribunal de lo Administrativo.
El anuncio de la devolución del donativo tomó por sorpresa incluso a los propios integrantes de la Fundación pro Construcción del Santuario de los Mártires. Juan Manuel Hernández Méndez, miembro de la Comisión de Finanzas de la agrupación, y quien recibió el cheque con el donativo directamente de las manos del gobernador, declaró que no estaba enterado de la medida tomada por el cardenal Juan Sandoval. ”Nos tomó por sorpresa”, admitió el empresario que apoya la construcción de ese templo católico en el cerro del Cuatro.
Ante la petición del cardenal, dijo que pediría a los cinco integrantes de la Comisión de Finanzas, que preside el empresario Julio García Briseño, y a los miembros de la Fundación pro Construcción del Santuario, tener una reunión lo más pronto posible para tomar una decisión al respecto. Juan Manuel Hernández respondió que no sabía si el dinero aportado por el gobierno de Emilio González ya había sido utilizado para el pago de las obras que se llevan a cabo en el cerro del Tesoro.
En tanto, la otra parte actora, el gobierno del estado, dejó en suspenso su postura sobre esta decisión. En un escueto comunicado, la oficina de prensa del gobernador Emilio González precisó que “el gobierno del estado aún no puede emitir una opinión oficial respecto a la recomendación que hace el Arzobispado de Guadalajara”, pues aunque ya fue expresado el deseo del cardenal, la Fundación pro Construcción del Santuario de los Mártires todavía no devuelve el dinero. También se hace énfasis en que el donativo fue “para la edificación del proyecto detonador del turismo religioso”.
Sin embargo, fuentes extraoficiales revelaron que la medida de devolver el donativo se había discutido al seno del Poder Ejecutivo desde varias semanas atrás, pero no se había encontrado la fórmula adecuada para resolver este punto de elevado costo político para el gobierno del estado y al arzobispado.
Las razones de este dilema son conocidas de sobra: la decisión de entregar 90 millones de pesos para la construcción del Santuario de los Mártires generó molestia en miles de ciudadanos, quienes la expresaron de diversas formas: con marchas, una queja masiva (más de siete mil adherentes hasta ahora) ante la Comisión Estatal de Derechos Humanos de Jalisco, además del pronunciamiento de la Cámara de Diputados que ordenó a la Auditoría Superior de la Federación y a la Secretaría de Gobernación a indagar la legalidad del donativo.
Otro factor que sin duda pesó en el ánimo del cardenal fue que también se expresaron inconformidades entre los propios fieles católicos. Los voceros de la Arquidiócesis, Adalberto González y Antonio Gutiérrez, en entrevistas por separado, externaron la preocupación de la Iglesia por tranquilizar un tema que causó polémica y malos entendidos.
Antonio Gutiérrez dijo que entre los mismos creyentes había inquietud por un donativo que no les resultaba claro, en cuanto a la forma en que fue entregado y ante un escenario donde hay sectores de la sociedad que no han recibido apoyo gubernamental para resolver sus necesidades. Adalberto González subrayó que no se ha probado la supuesta ilegalidad que se ha mencionado en torno al donativo, pero remarcó que no afecta a la Iglesia, para la cual, lo que importa es la armonía y convivencia entre los fieles.

Un apoyo que trajo mucha cola
24 de marzo
Con el argumento de que el templo servirá para fomentar el turismo religioso en la entidad, lo que significará derrama económica y creación de empleos, el gobernador Emilio González Márquez anuncia la entrega de 30 millones de pesos, de un total previsto de 90 millones de dinero del erario, para la construcción del Santuario de los Mártires. Los diputados Enrique Alfaro (PRD) y Juan Carlos Castellanos (PRI) lo critican, pues dicen que hay asuntos más importantes que atender en el estado.
25 de marzo
La iglesia La Luz del Mundo pide no “establecer ningún tipo de preferencia o privilegio a favor de religión alguna”
8 de abril
La Comisión Estatal de Derechos Humanos informa que van más de mil quejas contra el donativo.
11 de abril
Alrededor de dos mil personas protestaron contra la macrolimosna en una marcha.
16 de abril
Por considerar que hubo abuso de poder y desvío de recursos públicos en la entrega de los 30 mdp, se anuncia que un grupo de ciudadanos interpuso un amparo contra la macrolimosna
17 de abril
Ante el aluvión de denuncias ante la CEDHJ, que sumaban casi 3,800, el cardenal Juan Sandoval dijo que no se preocuparía sino hasta que fuesen tres millones
23 de abril
El gobernador le mienta la madre a quienes lo cuestionan.
26 de abril
Nueva marcha, con más de dos mil personas, en contra de la macrolimosna y la mentada
30 de abril
La Cámara de Diputados aprobó un punto de acuerdo en el que se pide que la Secretaría de Gobernación y la Auditoría Superior de la Federación investiguen la legalidad de la macrolimosna
21 de mayo
En un evento en la Preparatoria de Lagos de Moreno, alumnos le mientan la madre al gobernador.
9 de junio
Van casi siete mil quejas: Comisión Estatal de Derechos Humanos de Jalisco.
Segundo revés para el gobernador
La decisión del cardenal Juan Sandoval de solicitar que se regresen al gobierno del estado los 30 millones de pesos aportados para el Santuario de los Mártires, es el segundo gran revés que la sociedad le propina a la Administración de Emilio González. El primero fue a finales de octubre pasado, cuando ante el repudio general, se metió reversa a lo que se conoció como el placazo, que era la intención de incrementar de 700 a 1,200 pesos el costo del juego de placas. Lo molestia popular también se dejó sentir tras el anuncio del donativo para el Santuario, que obligó al Arzobispado de Guadalajara a regresar el apoyo que tanto defendió el Ejecutivo.

Entre aplausos y críticas
Juan Carlos Castellanos, coordinador de los diputados del PRI
Qué bueno que el cardenal tomó esta postura, me alegra saber que prevaleció la cordura en el señor cardenal, es lo que hace falta, el estado necesita que todos seamos congruentes, que tengamos cordura en el rumbo que se le está dando a la entidad. [En este caso] se estaba llegando a extremos de confrontación innecesaria, como bien lo dice él [el cardenal] y polarización. Sé que no es fácil conseguir recursos pero es más difícil cuando se ha perdido la confianza en un organismo. En este caso la propia asociación civil tendrá más mecanismos para allegarse recursos y poder consolidar la obra. Pero que bueno que se tomó esta decisión. (Jaime Ramírez Yáñez)

Jorge Salinas Osornio, coordinador de los diputados del PAN
Bueno, todavía falta que la asociación civil esté dispuesta a entregarle este donativo, los 30 millones, al gobierno del estado. Sería muy importante que se haga la devolución. Esperaremos hasta el lunes que se esté emitiendo el regreso del donativo, y con esto queda un tema cerrado y también para el gobernador le quedaría muy clara la situación. Esto habla de una lección que da el gobernador de reconocer una inconformidad que creó en la ciudadanía este tema y con esto se da un paso adelante. Creo que es una virtud del cardenal [la decisión de regresar el donativo] y que da ejemplo a muchos de los políticos en el sentido de que podamos echar atrás una decisión.

Enrique Alfaro Ramírez, diputado local del PRD
Me parece una muestra de sensatez del señor cardenal, de sensibilidad política y social. Así como en otros momentos he criticado y señalado algunas posiciones del cardenal, hoy celebro esta decisión y su actitud. Esto habrá de contribuir a amainar el clima de crispación social que había en nuestro estado por el tema del donativo y sobre todo a generar condiciones de gobernabilidad mejor que las que hay hoy en nuestra entidad. Seguramente es una decisión que tiene una reflexión política profunda detrás, pero me parece que sería especular sobre los motivos, pero en todo caso hay que decir que es una buena decisión que hay que celebrar.
Luis Guzmán González, presidente Unión de Comerciantes del Mercado de Abastos
“Sería lamentable el retorno del donativo para el Santuario de los Mártires”, indicó el presidente de los comerciantes del Mercado de Abastos, que dijo que esta obra de la Iglesia católica tiene mucho que aportar en generación de empleos para el sector de la construcción y en su posterior tarea de captación de turismo religioso con su correspondiente derrama económica para el estado. Insistió en que el donativo no debería devolverse porque el santuario registra un atraso importante en la ejecución de sus trabajos y porque sus objetivos sí justifican la canalización de recursos de la sociedad.

· Falleció Jorge Lara-Braud, pastor, teólogo, defensor de los pobres
Jerry L. Van Marter, Presby News

San José, California, 27 de junio de 2008 (ALC). Jorge Lara-Braud, de 77 años, un pastor presbiteriano laico, teólogo y activista social que dedicó su vida a ayudar a los marginados y oprimidos, falleció el 22 de junio después de una caída cerca de su casa en Austin, Texas. Su salud se deterioró en los años recientes debido a la enfermedad de Parkinson.
Lara-Braud, quien nació y creció en la Ciudad de México, estudió la preparatoria en la Escuela Panamericana de Kingsville, Texas, relacionada con la Iglesia Presbiteriana de Estados Unidos (PCUSA, por sus siglas en inglés). Allí se convirtió del catolicismo y comenzó su carrera eclesiástica.
A mediados de los 60, fundó el Instituto Hispanoamericano en el Seminario Teológico de Austin, Texas. Más tarde, fue decano en el Seminario Teológico Presbiteriano de México (adonde recibió mucha oposición por parte de los sectores conservadores, motivo por el que regresó a Estados Unidos), enseñó teología y cultura en el Seminario de San Francisco y fue director de Fe y Orden del Concilio Nacional de Iglesias (EU). En 1964 publicó, junto con William Wonderly, ¿Así somos los evangélicos?, un estudio socioeclesiástico pionero sobre las actitudes de los creyentes evangélicos en México. En 1969, tradujo el volumen Social Justice and the Latin Churches, y en 1970 coordinó el volumen Our claim on the future. A controversial collection from Latin America (Nueva York, Friendship Press), en donde colaboró el teólogo brasileño Rubem Alves.
Pero su corazón siempre estuvo con los pobres y en las comunidades en donde viven y luchan. Durante muchos años fue conocido y muy apreciado como el pastor laico de la Iglesia Presbiteriana El Buen Pastor, en Austin.
El Rev. Clarence Bassett, antiguo pastor de la iglesia, dijo al diario Statesman (www.statesman.com/nes/content/news/stories/local/06/24/0624larabraud.html) que Lara-Braud acuñó una frase en español para la esquina en la cual se ubicó la pequeña iglesia, construida por presbiterianos germano-estadounidenses a principios del siglo XX. “La llamó ‘la esquina de la compasión’”, recordó Bassett. “Eso decía mucho. Jorge estuvo siempre muy interesado en la acción social a favor de los pobres, los más débiles”.
Lara-Braud fue un amigo muy cercano del obispo salvadoreño Óscar Arnulfo Romero, cuya memoria y legado reivindicó siempre. En 1980, mientras dirigía el concilio de Teología y Cultura de la PCUSA, editó What is Liberation Theology? Answers from within the Reformed Tradition (¿Qué es la teología de la liberación? respuestas dentro de la tradición reformada), un material de divulgación encargado por la Asamblea General de dicha iglesia.
A Lara-Braud le sobreviven su esposa, Gretchen Lara Shartle y su hijo Jorge Lara-Marroquín. El culto memorial se llevó a cabo el miércoles 25 de junio en la Iglesia El Buen Pastor, de Austin.

· Homenajean al teólogo costarricense Victorio Araya Guillén

Con la participación de los doctores Arnoldo Mora, Jacinto Ordóñez y Elsa Tamez, así como del licenciado Manuel Ortega, se llevó a cabo el 9 de julio la mesa redonda “Teología Latinoamericana en Costa Rica: Trayectoria y Futuro”, como homenaje al doctor Victorio Araya Guillén por sus 40 años de labor docente en la ahora Universidad Bíblica Latinoamericana y en en la Universidad Nacional. Araya, pionero de la teología de la liberación en el campo protestante, se doctoró en los años 80 con la tesis El Dios de los pobres. En años posteriores ha profundizado en la cristología y, sobre todo, ha orientado su pensamiento teológico sobre el tema de la luz, motivo por el cual es todo un experto en el arte de confeccionar velas (candelas). La UBL y la UNA publicarán un libro colectivo en honor de Araya.

Notas

[1] Juan A. Ortega y Medina, Padre Hidalgo...
[2] Sobre esto, se sostiene el libro clásico de Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo

Notas
[3] Richard Shaull, “Iglesia y teología en la vorágine de la revolución” en Rubem Alves et al.,De la Iglesia y la sociedad, Montevideo, Tierra Nueva, 1971. Dice Shaull: “El ejemplo más significativo lo proporcionan los calvinistas ingleses y su participación en la Revolución de 1648. Según el estudio de Michael Walzer sobre este movimiento, se trata de la formación –en el marco de la teología de Calvino – de la primera ideología, organización y disciplina abocada a la revolución.” Página 25, nota 1.
[4] Por caso en la edición del diario Perfil de Buenos Aires, suplemento Cultura, en su edición del 20 de abril pasado, se hace un breve comentario a la obra en la que ubica el tema del éxodo de la historia bíblica como lo central del libro de Walzer y no menciona ni a Calvino ni a los calvinistas puritanos, que es el asunto medular de este estudio.El comentario dice: “La revolución de los santos es una reflexión acerca del significado político de la historia bíblica del éxodo.” Me parece que hay una confusión entre la obra citada y otra del mismo filósofo norteamericano titulada: Exodus and Revolution (Basic Books, 1985). La revolución de los santos no tiene como tema central el éxodo sino la aparición del movimiento de los puritanos en Inglaterra y su decisiva inserción en las revoluciones. Walzer demuestra que el calvinismo instruyó a los puritanos “en los estilos y métodos de la actividad política y los facultó con éxito para reclamar el derecho a participar en el sistema vigente que es el Estado moderno.” (op. cit., p. 32).
[5] Michael Walzer, La revolución de los santos. Estudio sobre los orígenes de la política radical, Buenos Aires: Katz, 2008, p. 16.
[6] Ibíd.., p. 27
[7] Ibíd.., p. 32
[8] Ibíd.., p. 37
[9] Ibíd.., p. 41
[10] Ibíd.., p. 62
[11] Ibíd.., p. 213
[12] Cit. en Ibíd.., p. 314
[13] Ibíd.., p. 323
[14] Nos referimos especialmente a su obra Teología política, que sería ampliada, a modo de respuesta a la crítica de Erik Peterson en otro texto titulado: Teología política II:
[15] Op. Cit., p. 29

Notas
[16] Cruz, Guadalupe, "Los derechos humanos y la propuesta de católicas por el derecho a decidir", en Guadalupe Cruz (comp.), Los derechos humanos dentro de la Iglesia Católica. México, CDD, 2005, p. 233.
[17] Llamamos protestantismo institucional a aquel que con una clara conciencia misionera empieza a desarrollar proselitismo. Esta delimitación se elabora debido a la variedad de expresiones en su desarrollo en América Latina, para esto véase: Mondragón, Carlos, “Protestantes y protestantismo en América Latina: Reflexiones en torno a la variedad de experiencias en su introducción”, en, Espacio de diálogo, revista electrónica de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, no. 2, abril 2005. (http//www.cenpromex.org.mx/revista_ftl/ftl/textos/carlos_mondragon.htm).
[18] “La misión del El Faro”, en El Faro, 12 de enero de 1885, t. 1, no. 1, p. 2 (Editorial). Todas las notas de aquí en adelante son del mismo órgano.
[19] Idem.
[20] Idem.
[21] Ibid., p. 2-3.
[22] Cfr. Ibid, p. 6.
[23] “El verdadero hombre de estado”, 15 de septiembre 1887, t. 3, no. 18, p. 138.
[24] “Libertad religiosa y de cultos”, 15 de agosto 1886, t. 2, no. 16, p. 126; 127.
[25] “La libertad de conciencia”, 1 de febrero 1885, t. 1, no. 2, p. 10 (Editorial).
[26] Idem.
[27] Idem.
[28] Guillermo A. Scott, “La prensa y la república”, 1 de abril 1886, t. 2, no. 7, p. 50 (Editorial).
[29] Cfr. “Libertad religiosa y de cultos”, 15 de agosto 1886, t. 2, no. 16, p. 126-127.
[30] “La religión que conviene a una República”, 1 de enero 1891, t. 7, no. 1, p. 2 (Editorial).
[31] H. Forcada, 1 de octubre 1887, t. 3, no. 19, p. 150.
[32] “Una buena conciencia”, 1 de abril 1890, t. 6, no. 7, p. 50. (Editorial).
[33] Mondragón, “Protestantismo, panamericanismo e identidad nacional”, en, Roberto Blancarte, Cultura e identidad nacional, México, FCE-CONACULTA, pp. 305-342, 1994, p. 339.
[34] Cfr. V. H., “La educación en México. Pasado, presente y porvenir”, 1 de julio 1885, t. 1, no. 7, p. 50-51.
[35] Calvino, “La libertad de conciencia”, 1 de diciembre 1895, t. 11, no. 23, p. 178. España significaba el mencionado lunar. En el capítulo cuarto veremos como los redactores protestantes concebían a la España católica.
[36] Cfr. V. H., “La educación en México. Pasado, presente y porvenir”, 1 de julio 1885, t. 1, no. 7, p. 51.

Mesa directiva

Leopoldo Cervantes-Ortiz, presidente

Rubén J. Arjona M., vicepresidente

Evangelina Corona C., secretaria

Francisco J. Peláez, pro-secretario

Rodolfo Espinosa C., tesorero

Silfrido Gordillo B., pro-tesorero

Comisión de vigilancia

Eulalio Aguilar C., Jorge Dueñas, Jorge Hid Fernández

Comité editorial

Iván Efraín Adame A., México, DF

Arturo Arce Villegas, Chicago, EU (Editor web)

Mariano Ávila A., Grand Rapids, Michigan, EU

Eva Domínguez Sosa, Granada, España

Israel Flores Olmos, Granada, España

Dan González O., Buenos Aires, Argentina

Víctor Hernández R., Barcelona, España

Sergio Hernández Parra, Irapuato, México

Amparo Lerín Cruz, Toluca, México

Francisco Limón C., Xalapa, México

Gabriela Miranda, San José, Costa Rica

Rubén Montelongo, Toluca, México

Salatiel Palomino López, Chicago, EU

Eliseo Pérez Álvarez, Austin, EU

Alberto F. Roldán, Buenos Aires, Argentina

Laura Taylor, Chicago, EU

Luis Vázquez Buenfil, Ginebra, Suiza